Realidad de la Palingenesia

FUENTE:
http://www.iniciacion.eu/textos/palingenesia.htm




Realidad de la Palingenesia




Palingenesia es una palabra compuesta griega que puede significar regeneración o resurrección. Tanto nos vale lo uno como lo otro, pero insistiendo siempre en los términos más claros sobre su carácter de realidad. Debemos considerar que la muerte iniciática y el tercer nacimiento son cosas reales, como también lo sería el recorrido negro-verde-blanco de los textos alquímicos.

Así, estaría muy lejos de comprender la esencia de la denominada Ars Regia quien, confundido por la analogía de expresiones místicas y religiosas más o menos idénticas, como muerte y resurrección, renacimiento, mortificación, etc. creyera que la palingenesia del hermetismo y otras corrientes esotéricas se reduce a algo de carácter moral, vagamente espiritualista o acaso místico. Y de hecho, casi todo el mundo, atraído por tales expresiones, tiende a situarse en un punto de vista semejante. Sin embargo, desde el principio, el mismo hecho de que la doctrina hermética se haya disfrazado siempre con obstinación, incluso en una época en que hablar de palingenesia no constituía una herejía castigable, indica que en realidad se trataba de algo muy diferente. Era algo que, por sí mismo, exigía esa ley del silencio observada ya rigurosamente desde los Misterios paganos.

Basta nuestra afirmación del origen de la Tradición Hermética en una rama «regia» y «heroica» del tronco primordial para comprender sin reservas su ocultamiento. Pero es que hay además otro argumento que podríamos sinte­tizar en la máxima siguiente: «El Sabio no debe turbar, con su Sabiduría, la mente de los ignorantes»; máxima que debió de observarse más rigurosamente aún en un período en el cual el número de «ignorantes» había llegado a ser casi la totalidad.

Para explicarnos, nos referiremos a una enseñanza tradicio­nal fundamental ya citada: la concerniente a las dos naturalezas.

Existe la naturaleza de los inmortales y la naturaleza de los mortales; la región superior de «lo que es» y la región inferior del «devenir». La idea de que ambas ramas pudieron haber sido en el origen una misma cosa (según el pensamiento de Hesíodo, para el cual «uno es el linaje de los dioses, uno el de los hom­bres, ambos procedentes de una sola madre») y de que la duali­dad proceda de una caída de los unos, o de la ascensión de los otros (según la concepción hermético‑heraclítea del dios como «hombre inmortal» y del hombre como «dios mortal»), no excluía que la diferenciación existiera de hecho, y que las naturalezas fueran efectivamente dos.

Se consideraba posible el paso de una a otra, pero sólo a título excepcional y condicionado a una transformación esencial efectiva, positiva, de un modo de ser a otro modo de ser. Dicha transformación se conseguía por medio de la iniciación, en el sentido más restringido del término. Mediante la iniciación algu­nos hombres escapaban de una naturaleza y alcanzaban la otra, dejando así de ser hombres. Su aparición, en otra forma de exis­tencia, constituía en el plano de ésta, un acontecimiento rigu­rosamente equivalente al de la generación y el nacimiento físico.

Así pues, aquellos hombres renacían, eran re‑generados: así como el nacimiento físico implica la pérdida de la conciencia del estado superior, así la muerte significa la pérdida de la con­ciencia del inferior. De ahí que, en la medida en que se pierde toda conciencia del estado superior (o sea, y según los términos que ya conocemos, en la medida en que sobreviene la «identifi­cación», el ensimismamiento), en esa misma medida la pérdida de la conciencia del estado inferior (la humana), provocada por la muerte y por la desintegración del sostén de tal conciencia (del cuerpo), equivale a la pérdida de toda conciencia en sentido personal. Al sueño eterno, a la existencia larval del Hades, a la disolución pensada como destino de todos aquellos para quie­nes esta vida y sus formas constituyen el principio y el fin; a todo ello, no escaparán sino aquellos que ya en vida supieron orientar su conciencia hacia el mundo superior. Los Iniciados, los Adeptos, se hallan al final de ese camino. Conseguido el «re­cuerdo», según la expresión de Plutarco, se hacen libres, se des­ligan de sus ataduras, y, coronados, celebran los «misterios» y contemplan cómo, sobre la tierra, la masa de los que no son ini­ciados ni son «puros» se hunden y perecen en el fango y en las tinieblas. Según el Corpus Hermeticum, el hombre tiene la esperanza de inmortalidad; ya hemos dicho que no todas las almas humanas son inmortales, sino sólo aquellas que se convierten en daimons (X, 7, 19). Lo decisivo, en este caso, es su grado de identificación con ellos. Pitágoras, al parecer, según dice Hipólito, admitía que el alma en algunos casos puede hacerse mortal, cuando se deja dominar por las Erinias, es decir, por las pasiones, y hacerse de nuevo inmortal cuando se libera de las mismas.

En realidad, la enseñanza tradicional ha subrayado siempre la diferencia existente entre supervivencia e inmortalidad. Pue­den concebirse varias formas de supervivencia, más o menos contingentes, de supervivencia por tal o cual principio o com­plejo del ser humano. Pero eso no tiene nada que ver con la inmortalidad, la cual sólo puede pensarse como inmortalidad «olímpica», un «convertirse en dios». Tal concepción permaneció en Occidente hasta la Antigüedad helénica. Precisamente de la doctrina de las dos naturalezas procedía el conocimiento del des­tino de una muerte, o de una supervivencia larval y precaria para unos, y de una inmortalidad condicionada (condicionada por la iniciación) para otros.

La vulgarización y la abusiva generalización de la verdad vá­lida exclusivamente para los iniciados (vulgarización que se ini­ció en algunas formas degeneradas del orfismo y que luego tuvo amplio desarrollo) fueron las que dieron nacimiento a la idea de la «in­mortalidad del alma», la misma para todas las almas y libre de todo condicionamiento. Desde ese momento hasta hoy, esa ilu­sión se ha perpetuado en las diversas formas del pensamiento religioso y «espiritual»: el alma de un mortal es inmortal; la inmortalidad es una certeza, no una posibilidad problemática. Por lo que se refiere al cristianismo, esto representó en sus orígenes un aspecto de doctrina trágica de la salvación; es la idea, llevada luego a su clímax por Lutero y Calvino, de que el hombre terrenal se halla en una encrucijada entre la salvación eterna y la condenación eterna.

Una vez establecido el equívoco, pervertida la verdad en tal sentido, la iniciación no podía presentarse ya como necesaria: desde ese momento dejaba de ser admisible su valor de opera­ción real y efectiva. Se olvidó paulatinamente toda posibilidad verdaderamente trascendente, y cuando se hablaba ya de «rena­cimiento», su sentido se agotaba como mucho en un hecho sen­timental, en un significado moral y religioso, en un estado más o menos indeterminado y «místico».

Desde entonces hubiera sido inútil tratar de hacer compren­der, durante los siglos dominados por tal error, que era posible algo diferente; que aquello que algunos consideraban como una conquista segura y otros como una esperanza gratuita es un pri­vilegio, ligado a un arte secreto y sagrado; y habría sido inútil querer hacer entender que, del mismo modo que en el mundo de los determinismos de la materia y de la energía, también en las operaciones de este arte, la moral, la fe y las devociones y todo lo demás son elementos ineficaces respecto a la caducidad humana («como los dioses hay que ser, no como los hombres de bien: no de hallarse exento de pecado, sino de convertirse en dios se trata», había dicho ya Plotino); o declarar la relativi­dad de todo aquello que es especulación y moral humana para revelar el punto de vista de la realidad en su trascendencia res­pecto a toda construcción mortal; hablar de Dios como de un símbolo para el otro estado de conciencia; de la espera del Me­sías como de la melior spes alimentada por quien buscaba la ini­ciación; o hablar de la «resurrección de la carne» como de otro símbolo para la regeneración en los principios mismos del organismo que puede realizarse ya en vida...

¿Y cómo hubiera sido posible evitar el más triste de los equí­vocos utilizando las mismas palabras y los mismos símbolos primordiales? Mucho mejor era hablar de Mercurio y de Azufre, de metales y de cosas desconcertantes y de operaciones imposi­bles, óptimas para atraer la atención ávida y la curiosidad de aquellos «sopladores» y de aquellos «quemadores de carbón» de los que luego habría de nacer la química moderna, e inme­jorable igualmente para no dejar sospechar a los demás que, tras las raras y enigmáticas alusiones, se trataba, en esencia, de un simbolismo metalúrgico referido a cosas del espíritu, para hacer creer, por el contrario (como todavía hoy creen los espíritus po­sitivos que hacen la historia de la ciencia), que se trataba una alegoría mística referida a cosas metalúrgicas y realizaciones de una ciencia natural y profana por oposición al terreno sobrena­tural de la fe y del dogma.

Por lo que toca a lo que íbamos diciendo, sobre esta base se comprende la oportunidad de la ocultación, hasta el punto de deplorar que ésta no haya sido tan completa como para impedir en nuestros días determinadas interpretaciones «espiritualis­tas» de la alquimia, que, al no sustraerla a la incomprensión inofensiva de los historiadores de la ciencia, sino para llevarla al plano místico‑moralista e incluso al psicoanalista, no han he­cho más que salir de la sartén para caer en las brasas. Esto último es lo que ha hecho de manera sistemática el doctor Jung en su obra Psicología y Alquimia basándose en expresiones equívocas como inconsciente, proyecciones del inconsciente y otras por el estilo.

Por el contrario (y quizá cuanto hemos dicho ya a propósito de las facultades o metales «vulgares» lo haya hecho presagiar), quizá quien desde una actitud positivista considere que toda facultad psíquica y espiritual se halla condicionada y determinada por factores empíricos (orgánicos, de herencia, ambientales, etc.) y quien desde el nihilismo nietzscheano haya llegado a la idea de la relatividad de todos los valores y a la gran renuncia, a la «renuncia a creer», es quien se encuentra mejor situado hoy para comprender el alcance efectivo del trabajo hermético e iniciático.

Aquí el «renacimiento» no es un sentimiento o una alegoría, sino un hecho concreto que no podrá comprender quien no haya pasado a través del Misterio. Su verdadero sentido –como se­ñala justamente Macchioro– se lo podría vislumbrar, acaso hoy, abandonando las concepciones espiritualistas‑religiosas y acudien­do a lo que queda en los pueblos primitivos, como residuos en degeneración de una enseñanza superior primordial. «Para ellos –escribe Macchioro– la palingenesia no es una alegoría, sino una realidad, tan real, que con frecuencia se la considera como un hecho físico y material. El misterio no tiene como finalidad enseñar, pero renueva al individuo. No hay ninguna razón que justifique o imponga esta renovación: la palingenesia ocurre y eso es todo».

Y del mismo modo que si se hallan presentes las circuns­tancias necesarias para que se produzca un fenómeno físico, éste se produce de manera segura; así, cuando se dan las circunstan­cias necesarias para que se produzca la iniciación, el renacimiento se produce de un modo igualmente seguro e igualmente independiente de todo posible merecimiento. Por eso en Eleusis, se podía afirmar, coherentemente, que un bandido, si era un ini­ciado, participaba de la inmortalidad, mientras que un Agesilao o un Epaminondas, si no eran iniciados, no habrían tenido des­pués de la muerte un destino mejor que el de cualquier otro mortal. Si ya en aquel tiempo Diógenes pudo escandalizarse ante semejante punto de vista, cuántos más estarían hoy en condicio­nes de imitarlo.

Pero, por el contrario, quien haya abandonado la concepción irrealista acerca de aquello que no es corporal y haya sido capaz de considerar también al espíritu como una fuerza objetiva –fuerza agente, reaccionante, necesitante, determinada y deter­minante–, no hallará que la cosa sea más contra natura de lo que lo sea el hecho de que, si a un bandido, a Agesilao y a Epa­minondas los sometiéramos hoy a un circuito de alta tensión, la corriente no perdonaría ciertamente a Epaminondas y Agesilao, por su virtud, para fulminar, por el contrario, al bandido a cau­sa de sus culpas.

Como a cualquier otra forma de método iniciático, oriental u occidental, al Arte Hermético le es propio separar al individuo de los «valores humanos» para plantearle, por el contrario, el problema del espíritu en términos de realidad. Pero entonces el individuo se encuentra ante su cuerpo, que es el nudo funda­mental de todas las condiciones de su estado. La consideración de la relación entre el principio‑yo, en su doble forma de cono­cimiento y de acción, y la corporeidad (en el sentido total de este término), y la transformación de dicha relación por medio de operaciones o actos muy concretos, eficaces y necesarios, por esencialmente interiores, constituye la esencia del Arte regio de los maestros herméticos. Que se dirigirá en primer lugar a conquistar el principio de la inmortalidad, y luego a trasponer a la naturaleza estable, no ya caducos, los elementos y las funciones sobre los cuales se fundamentaba la aparición humana en la re­gión del devenir. Hermes Trismegisto dice: «Convierte y cambia las naturalezas, y encon­trarás lo que buscas».



La Tradición Hermética de Julius Evola.
Versión adaptada de la Introducción. II parte.


Iniciación Europea


La expresión Arte Real o Regia tiene varios significados. Julius Evola se refiere particularmente a la iniciación hermética, que convierte a los adeptos de la Alquimia en reyes de la Naturaleza. También puede referirse a la iniciación caballeresca, que habilita para gobernar los reinos. En último lugar, de manera más impropia, vale también para la iniciación masónica, rememorando las antiguas franquicias otorgadas por los reyes a los constructores. El Rito Escocés trató de revalidar este contenido añadiendo grados caballerescos a los puramente masónicos de origen gremial; y por la misma razón el grado 33 adoptó la divisa de los Estuardos: Dieu et mon Droit, en latín Deus meumque Jus (Nota de los Editores).

Debemos recordar que, en la contrarreforma católica, los jesuitas compartieron con sus enemigos la misma idea de la encrucijada. Y siendo todos ellos muy cristianos, se perseguían y mataban entre sí, enviándose unos a otros a comprobar la existencia de dicha encrucijada. (Nota de los Editores).

Enneadas, I, II, 7; I,II, 6.

Desde el punto de vista de las disciplinas profanas se expresa así en un texto alquímico árabe: «El que conoce esta (nuestra) ciencia, aunque sólo sea superficialmente, y merezca ser uno de sus adeptos, es superior a cualquiera de los demás espíritus que más se hayan distinguido en todas las demás ciencias. De hecho cada hombre instruido en una ciencia cual­quiera, y que no haya consagrado una parte de su tiempo al estudio de alguno de los principios de la Obra, en teoría o en la práctica, posee una cultura intelectual absolutamente inferior. Lo más que puede hacer es alinear palabras, construir frases y concreciones de su imaginación, e investigar cosas que no tienen una existencia propia y que sin embargo él cree que existen fuera de él». (Tratado sobre el Mercurio occidental, La Química en la Edad Media, III, 214.) El mismo Aristóteles, a pesar de ser considerado como el «Más brillante de los seres no luminosos», no podría compararse con los seres que han alcanzado el estado incorpóreo (La Química en la Edad Media, textos sirios, II, 264). Y en el Corp. Herm., XVI, 2, se dice: «Los griegos, oh Rey, poseen formas nuevas de lenguaje para producir argumentos, y su filosofía es sólo un rumor de palabras. Pero nosotros no utilizamos palabras, sino la gran voz de las cosas».

Jung terminó de escribir dicho libro en enero de 1943. Una de las obras consultadas por él fue precisamente La Tradición Hermética de Evola, cuya primera edición está fechada en 1931. Evola no quedó muy satisfecho del resultado obtenido por el psiquiatra suizo. Eliade dice que la interpretación de Jung forma capítulo aparte en la historiografía de la Alquimia. Desde el siglo XIX se distinguen dos enfoques opuestos: el científico positivista, que ve la Alquimia como una Química primitiva, donde encontramos a Berthelot, Luanco, Ruska, Von Lippmann, Ganzenmüller, Partington, Sherwood Taylor, García Font, etc. y el tradicional, que intenta explicar los hechos de acuerdo con las propias fuentes herméticas, habiendo aquí practicantes y no practicantes de la llamada Spagiria como Cambriel, Magophon (Dujols), Fulcanelli (Champagne), Canseliet, Novellas Roig, Alexander von Bernus, René Alleau, Armand Barbault y Titus Burckhardt, además del propio Julius Evola. El doctor Jung va por otro derrotero. Hace aportaciones muy interesantes; pero su libro resulta en conjunto una engañifa, pues no habla verdaderamente de Alquimia, sino que hace psicoanálisis y reducción de ella. Su lectura sólo puede ser útil a quienes ya tienen un conocimiento previo de la materia que se trata. (Nota de los Editores).

V. Macchioro, Heráclito, Bari, 1922, pp. 119‑120.

Ibid.

Ibid.

2 comentarios - Realidad de la Palingenesia

@Marlon605
¿Y lo interesante de ésto es?...