La dialéctica y la revolución, ahora

La dialéctica y la revolución, ahora

Savas Michael-Matsas

1. “¿Por qué la dialéctica? ¿Por qué ahora?”

Recientemente reformulada por Bertell Ollman (1), a su manera directa y urgente, la cuestión sobre la actualidad de la dialéctica incluye la paradoja de sus términos y sus relaciones mutuas –“la dialéctica” y el “ahora”:

• Cómo se sitúa la dialéctica frente al desafío del “ahora”, del momento presente en el tiempo histórico.

• Cómo es visto y desafiado por la dialéctica el “momento-ahora” de la historia.

Es bien sabido que la dialéctica, o bien “las bases de toda dialéctica” de Hegel, según Marx (2), o, sobre todo, la dialéctica materialista marxista, ha caído supuestamente en descrédito, a partir del (mal) uso del materialismo dialéctico como “filosofía de Estado” (la descripción precisa es de Georges Labica) por parte de la burocracia stalinista en la Unión Soviética. Con el colapso del Estado soviético y de otros tipos de Estados “soviéticos” en Europa del Este, suele argumentarse que la dialéctica ha sido enterrada, de una vez por todas, bajo sus ruinas.

Sería un error fatal, sin embargo, equiparar emancipación comunista con stalinismo y dialéctica materialista con “dia-mat”, esta monstruosidad que ha sido utilizada como defensa apologética de reglas burocráticas, una tecnología de pseudo-conocimiento adaptada a una tecnología de poder. ¿Qué relación acaso puede existir entre la dialéctica como “el estudio de las contradicciones en la esencia de los objetos” (3), y los métodos empiristas de una burocracia atemorizada por la misma idea de las contradicciones y tratando desesperadamente de escapar de su influencia mal administrándolas? ¡Esta es la misma burocracia que, mientras usaba “dia-mat” como filosofía de Estado, encontró necesario abolir la ley de negación de la negación de la dictadura de Stalin!

La cuestión de si la dialéctica ha sobrevivido o no a la tragedia histórica de la Revolución de Octubre no puede ser juzgada por su falsa identificación con su antítesis, el constructo burocrático de “dia-mat”. En un contexto histórico diferente, Marx ya había hecho una aguda distinción entre la forma mistificada y apologética de la dialéctica y su forma racional, crítica y revolucionaria: “En su forma mistificada la dialéctica se transforma en la moda en Alemania, porque parece transfigurar y glorificar el estado existente de las cosas. En su forma racional es un escándalo y una abominación para la burguesía y sus profesores doctrinarios...” (4). El “materialismo dialéctico” mistificado como transfiguración ideológica y glorificación del estado de cosas burocrático denominado “socialismo realmente existente” está definitivamente muerto y enterrado. Pero el materialismo dialéctico aún sigue siendo un escándalo viviente y una abominación para la burguesía y sus defensores ideológicos. El entendimiento del ahora, del presente como Historia, no debería ser confundido con los prejuicios burgueses ahora prevalecientes y que se difunden globalmente asumiendo la “victoria” de la Guerra Fría.

Un método que es crítico y no-apologético hacia el estado de las cosas existente no tiene que ser sólo autocrítico sino también crítico del concepto de tiempo, particularmente del propio concepto del “ahora”. Cuando planteamos el interrogante de “¿Por qué la dialéctica? ¿Por qué ahora?”, no deberíamos olvidar que como el “dia-mat” no es dialéctico, el “ahora” del interrogante no es el ahora considerado como un punto en una serie infinita sobre una línea de progreso gradual de “vacío, homogeneidad, tiempo histórico”. Como advirtió correctamente Walter Benjamin, “En el ahora, la verdad es cargada con el tiempo al punto de explosión” (5). El momento-ahora, el Jetztzeit de Benjamin, no es un punto indiferente en una continuidad homogénea sino la etapa del tiempo heterogéneo, el punto de ruptura de la continuidad, la apertura a la Historia de la posibilidad, lo que los antiguos griegos llamaban Kairos/KairoV, el momento correcto, Nuv/KairoV , el momento ahora, o Kairo n akmh, la era del tiempo como momento.

Esto es central en todas las consideraciones de la dialéctica. Bertell Ollman, interrogándose sobre la cuestión “¿Por qué la dialéctica? ¿Por qué ahora?”, sugirió una respuesta mediante la exploración del futuro (comunismo) como el potencial dentro del presente (capitalista).

Siguiendo el camino abierto por Benjamin, estas relaciones temporales pueden ser abordadas mediante la formación de una nueva constelación de la dialéctica con ahora, donde (continuando con el lenguaje de Benjamin), la dialéctica “destella su imagen iluminada en el ahora de su reconocibilidad” (6). En otras palabras, la dialéctica tiene que buscarse en el ahora del actual mundo en crisis como el momento de su reconocibilidad en la etapa del tiempo. Y viceversa: el momento ahora tiene que ser asido por una dialéctica que lo desafía mediante el descubrimiento de sus contradicciones internas que lo conducen a su negación.

2. La crisis como escuela de la dialéctica

En el famoso Prólogo de la segunda edición alemana de 1873 de “El Capital”, Marx resume, en forma superlativa en su densidad, los principales elementos del método dialéctico que lo convirtieron en un escándalo y en una abominación para las reglas de clase y las reglas de la ideología. Inseparablemente conectada con la inversión materialista y con la reelaboración de la lógica de Hegel, la dialéctica marxista “incluye en su comprensión y reconocimiento afirmativo la existencia del estado de las cosas, y también al mismo tiempo, el reconocimiento de la negación de ese estado, de su inevitable ruptura”, descubriendo el “trabajo de lo negativo” dentro de lo positivo, las “contradicciones inherentes en el movimiento de la sociedad capitalista”. Sobre estas bases se captura el vínculo entre movimiento y cambio, transición, en lo que concierne a “toda forma social históricamente desarrollada como un movimiento que fluye, y por lo tanto toma en cuenta su naturaleza transitoria no menos que su existencia momentánea”. Por último pero no menor, “no deja nada impuesto sobre esto”, rechazando todos los dogmas preestablecidos y todas las intrusiones externas para el proceso de descubrimiento de la verdad. Componiendo todos los elementos previamente mencionados en un todo integral, la dialéctica materialista “es en su esencia crítica y revolucionaria” (7).

Es comprensible que en la post era del “desastre oscuro” (Alain Badiou) (8) de 1989/01, nuestras reglas del “sentido común” sintieran semejante indignación al confrontarse con semejante razonamiento dialéctico. Entre las celebraciones por el “triunfo final y definitivo” del capitalismo liberal y por el “final” de todo lo demás –fin del comunismo, de la revolución, de las clases y de la lucha de clases, de las ideologías, de la filosofía, del arte, de la Historia, etcétera– demandar la “comprensión y reconocimiento afirmativo del estado de cosas existente” en el caótico mundo de la post Guerra Fría, explorar el “funcionamiento de lo negativo en lo positivo” es efectivamente escandaloso frente a sus ojos. Lo que esto requiere es tomar la dialéctica de la negatividad del capitalismo globalizado, su “existencia momentánea” y, sobre todo, su “naturaleza transitoria”, sin dejar que nada se imponga sobre la lucha teórica y práctica por la emancipación, sin dejar que prevalezca el prejuicio conservador y filisteo del derecho ni el escepticismo organizado de la izquierda derrotista, desafiando irreconciliablemente el status quo mediante un acercamiento crítico y revolucionario al momento ahora. Sobre todo, esforzarse por asir el presente como una etapa de tiempo y una apertura de la historia, un terreno de posibilidades todavía inexplorado, un nuevo horizonte desconocido de una práctica histórica para cambiar el mundo.

En la conclusión de su resumen sobre el método en el “Prólogo” de 1873, Marx advirtió a todos sus enemigos sobre la lección que la dialéctica les enseñaría al acercarse la crisis capitalista: “Mediante la universalidad de su teatro y la intensidad de su acción [la crisis] hará resonar la dialéctica aún en las cabezas de los presuntuosos del nuevo y santo Imperio Prusiano Germano” (9).

Los imperios, sus reglas y sus dóciles sirvientes, son malos estudiantes. Suelen aprender nada y olvidar todo. Esto se aplica tanto para el viejo y “santo” Imperio Pruso Germano como para el nuevo non santo Imperio global norteamericano con el cual fantasean los neoconservadores en Washington. Aun en la hora fatal, cuando la escritura proverbial esté sobre la pared, el nuevo Balthasar y sus guardias imperiales son incapaces de comprender las reglas escritas o la lógica de su propio destino, llamado dialéctica.

Nadie puede dudar que la lección, o más bien la “venganza” de la dialéctica, que Marx predijo, ya está sobre nosotros: la crisis capitalista está aquí, la universalidad de su teatro cubre al planeta entero, y la intensidad de su acción ya se sintió fuertemente tanto en los centros metropolitanos como en los países de la periferia. La transformación en lo opuesto no es enseñada mediante libros de texto sino mediante las experiencias devastadoras de los últimos quince años.

La euforia inicial y el triunfalismo de los capitalistas siguiendo la implosión de la Unión Soviética rápidamente se ha disipado. La quimera del establecimiento de un eterno y pacífico reino del capitalismo liberal en la Tierra se transformó rápidamente en una pesadilla de guerras perpetuas, desde los Balcanes a Asia Central, desde el desmembramiento de la ex Yugoslavia a Afganistán y el infierno iraquí. Las declaraciones sobre la paz universal después de la Guerra Fría fueron reemplazadas por el terror de una permanente “guerra contra el terror” donde, parafraseando a Brecht, la misma paz es reducida a un no convencional “caso extremo” de guerra. La retórica de los derechos humanos se transformó en el horror de Abu Ghraib y Guantánamo. “Exportar democracia” se volvió sinónimo de ocupación brutal en el extranjero y de importación del Estado policial a nivel nacional, aboliendo el estado de Derecho mediante la ley, estableciendo en los centros metropolitanos de Europa y Estados Unidos un “estado de Emergencia” que, como ha predicado Benjamin, es transformado de excepción a regla. La paz civil ha sido transformada en una contienda civil con ataques continuos contra las libertades civiles y pasos preparatorios para la posibilidad de que una guerra civil estalle en los centros urbanos.

La base material para todas estas manifestaciones violentas es la propia crisis de la globalización capitalista. “Globalización”, como el mito dominante de las últimas dos décadas que fue presentado como la “victoria completa y final” del capitalismo en el planeta, como el libre movimiento del capital más allá de la recurrente amenaza de las crisis sistemáticas, pero también como la fuerza conductora para el enriquecimiento de todos, tanto para los países del privilegiado centro como para los pobres de la periferia.

Obviamente, en las dos décadas pasadas, la globalización financiera se transformó en la fuerza conductora de exactamente lo contrario: para las masas, empobrecimiento a escala sin precedentes; para los continentes en caída del “Tercer Mundo”, como Africa, al limbo de un “Cuarto Mundo”; y para la creación de vastas zonas del “Tercer Mundo” dentro de los centros metropolitanos del “Primer Mundo”. Están concentrando masas de trabajadores pobres, de “nuevos pobres”, de trabajadores con bajos salarios, de viejos y nuevos tipos de excluidos, así como también las víctimas de las gigantescas olas inmigratorias que la “globalización” ha llevado desde la catástrofe social de sus países de origen en el Sur y Este a la miseria social y sobreexplotación en el Oeste y Norte. La globalización capitalista se convirtió en la más poderosa fuerza conductora para la pauperización globalizada, y para la sobre-concentración de la riqueza del mundo en las manos de una diminuta minoría de especuladores financieros y forajidos corporativos. La monstruosa exacerbación de la desigualdad social a escala global, esta dialéctica de la pobreza es la impugnación de la pobreza de toda anti-dialéctica.

La propia globalización financiera fue producto de la crisis y, a la vez, generadora de una crisis aun mayor. La liberalización del movimiento del capital y la globalización de los mercados financieros emergieron como una salida temporaria a la crisis sin precedentes y a la sobreproducción de capital, una vez que la igualmente sin precedente expansión capitalista de la post Segunda Guerra Mundial había alcanzado sus límites a principios de los ’70. La dominación global en este “fetiche automáticamente consumado, la propia expansión del valor, el dinero haciendo dinero (...) un Moloch demandando todo el mundo como un sacrificio”, como proféticamente predijo Marx (10), produjo a lo largo y ancho del globo las más salvajes ilusiones fetichistas de la historia del capitalismo. Las implicaciones en la conciencia e ideología de las masas no deberían ser subestimadas. Entre otras cosas, ésta es la poderosa fuente de la anti-dialéctica y de la idolatría del simulacro en nuestros días.

Pero el vuelo de la especulación a los cielos internacionales, la tremenda expansión de capital ficticio como salida al estancado excedente de capital, a la larga terminaron exacerbando la crisis de sobreacumulación. La globalización del capital se ha reproducido a escala ampliada y ha globalizado todas sus contradicciones, llevándolas al punto de explosión. Una serie de colapsos financieros seguidos de agitaciones sociales hicieron erupción a fines de los ’90. Desde la quiebra de 1997, centrada en la región de Asia-Pacífico, al default ruso en 1998, al estallido de la burbuja financiera de la economía de las “punto.com” en Wall Street en 2000, y desde los escándalos de Enron y Parmalat al estado de bancarrota de países exaltados como “historias exitosas” del llamado neoliberalismo (como Argentina en 2001), el universalismo del teatro y la intensidad de la acción de la sistemática crisis del capitalismo en el mundo quedó a la vista de todos. Además, estos terremotos financieros fueron internamente relacionados con una desestabilización generalizada que produce descontento social y revueltas populares, movilizaciones antiimperialistas y luchas de clases con potencial revolucionario, desde América Latina (Argentina, Ecuador, Bolivia, Perú, Venezuela) a Europa (los movimientos sociales de masa que culminaron con el voto por el “No” a la constitución de la UE en Francia) y el Medio Oriente (la Intifada palestina, la Resistencia iraquí). El surgimiento del poderoso movimiento contra la globalización capitalista en las luchas que tuvieron lugar en Seattle y Génova, así como también las más grandes movilizaciones de la historia que tuvieron lugar en febrero de 2003, en las vísperas de la guerra imperialista contra Irak, son sin lugar a dudas la manifestación de las fuerzas sociales desatadas en el campo de batalla por la crisis de la globalización capitalista.

La crisis mundial, como explicó Marx “debe ser considerada como la concentración y adaptación contundente de todas las contradicciones de la economía burguesa” (11). La lógica de las contradicciones en su totalidad es precisamente dialéctica.

Lenin comentó que “si Marx no dejó detrás de sí una ‘Lógica’ (con mayúscula), dejó la lógica de ‘El Capital’ y esto debe ser utilizado por completo en esta cuestión” (12). El estudio de esta lógica dialéctica ahora es más urgente que nunca: contradicciones explotando dentro de la crisis, la transformación en su opuesto de todos los rasgos del período previo, una post Guerra Fría mundial en una transición extremadamente dolorosa... la lista podría seguir. Evitar la dialéctica ahora es una expresión del miedo a las contradicciones, una negación a transformar el infierno presente en su opuesto; aferrándose a la vana esperanza de una vida después del capitalismo parlamentario liberal con “rostro humano”.

3. Bajo la estrella de una catástrofe

Un cambio de época, marcado por agitaciones históricas, guerras, oleadas revolucionarias de las masas oprimidas o retiradas y contrarrevoluciones, siempre es un momento de reconocibilidad de la dialéctica. Es el momento que hace posible el reconocimiento de un vacío en la Historia –el Real, en términos lacanianos; una aparente imposibilidad demandando y previniendo su penetración por cognición. En el límite de este vacío de la Historia se puede rastrear la dialéctica, tendiendo y cerniendo el vacío como el Rouah Elohim (el Espíritu de Dios) sobre las aguas del abismo en el comienzo de la Torah. Fuera de este encuentro con la imposibilidad, en un período de transición histórica y de crisis de transición, surge la necesidad de formar una nueva constelación entre la dialéctica y las demandas del Momento-Ahora.

La dialéctica, como escribió Hölderlin en 1805 (en un muy denso comentario poético/ filosófico en los fragmentos de Píndaro que había traducido nuevamente, muy interconectado con sus profundamente dialécticos Comentarios sobre las tragedias de Sófocles, Edipo y Antígona) (13), es “el arte de estar seguro en el propio entendimiento en el medio de errores positivos” (14). En momentos de cambio cruciales, cuando todo aparece alejado, ajeno (Fremde), un intenso entrenamiento en dialéctica es particularmente necesario: “Si nuestro entendimiento ha sido intensamente ejercitado, retiene su fortaleza aún en difusión; puesto que fácilmente reconoce lo Ajeno (das Fremde) mediante su mejorada agudeza, y de esta manera no es fácilmente confundido con situaciones desconocidas” (15).

El poeta alemán, un jacobino impenitente que escribe en las condiciones post-termidorianas de la reacción burguesa, “en años de necesidad” [in dürftiger Zeit] (16) no menos oscuros que los nuestros, gira hacia “el arte de permanecer fiel en circunstancias cambiantes.” Permanece fiel a la Revolución permanente mediante una “Infidelidad de Sabiduría” [Umtreue der Weisheit], rechazando cualquier fijación a un invariable Mismo, Identidad abstracta, consagrándose a una nueva revisión de los textos de Píndaro y Sófocles, y en este camino establece un nuevo entendimiento de la dialéctica de la modernidad en relación con la antigüedad.

La dialéctica en los tiempos modernos siempre hace su aparición bajo la estrella de una catástrofe, cuando el viejo mundo está muriendo y el nuevo aún no ha surgido completamente.

1789 produjo los elementos dialécticos de Hölderlin y de la Fenomenología y la Lógica de Hegel. La crisis europea y la Revolución de 1848 se transformaron en el primer campo para la dialéctica marxista. 1905 y la Primera Revolución Rusa fueron el lugar de nacimiento para la teoría dialéctica de la Revolución Permanente de Trotsky. El estallido de la Primera Guerra Mundial en 1914 y el colapso de la Segunda Internacional condujeron a Lenin a cambiar la Lógica de Hegel por una completa tradición dialéctica, comenzando desde los antiguos griegos, como una preparación teórica necesaria para la victoria de la primera revolución proletaria en 1917. La tragedia épica de la Revolución Alemana de 1919 dio el impulso a las grandes contribuciones dialécticas de Walter Benjamin y Ernst Bloch. La catástrofe de 1933, con la victoria del nazismo de Hitler y la muerte política de un Comintern burocratizado, empujó a Trotsky a seguir el camino de Lenin en un nuevo estudio de la Lógica de Hegel. Las Tesis sobre el concepto de Historia, escritas por Benjamín en 1940, el mayor ataque contra las anti-dialécticas y gradualistas concepciones de la democracia social y el stalinismo que condujeron a políticas desastrosas, fueron el anteproyecto cuando “fue la medianoche del siglo”...

¿Y ahora? La cuestión permanece abierta.

4. Metamorfosis

Un materialista dialéctico, subraya Benjamín, “no puede considerar la historia de otro modo que no sea como una constelación de peligros...” (17). Y como materialista reconoce que el peligro real no puede ser confrontado solamente con explicaciones o racionalizaciones teóricas sino con la praxis histórica de la transformación de las condiciones existentes. La dialéctica materialista es una teoría que permanentemente se relaciona a sí misma, así como un método para revolucionar la práctica histórica de la clase revolucionaria esforzándose en transformar las condiciones sociales; es una actividad práctica crítico-revolucionaria, que moviliza a los oprimidos en un real y “verdadero estado de emergencia” (Benjamin, Tesis VIII) contra el “ficticio estado de emergencia” declarado por las reglas de clase y sus terroristas Actas “Patrióticas”.

En un fundante texto del marxismo, la introducción a la Crítica de la filosofía y del derecho de Hegel, escrita por Marx en 1844, el método dialéctico de la movilización revolucionaria es presentado en forma condensada con una famosa frase: “Estas relaciones petrificadas deben ser forzadas a bailar cantándoles su propia melodía!” [man muss diese versteinerten Verhaeltnisse dadurch zum Tanzen zwingen, dass man ihnen ihre eigne Mölodie vorsingt!!] (18).

Bertell Ollman ha elegido apropiadamente esta frase como principio guía y como lema de su libro titulado, precisamente, El baile de la dialéctica.

Tres elementos están incluidos en la frase marxiana resumiendo todo el proyecto dialéctico: a) un reconocimiento (descubrimiento) crítico de la petrificación de las relaciones sociales históricas; b) el descubrimiento y capacidad de “¡cántales su propia melodía!”; c) la transformación activa de su petrificación presente en lo contrario, un movimiento rítmico, una danza de liberación.

Permítasenos mirar más de cerca de estos tres elementos de la dialéctica materialista histórica.

a. Petrificación

El primer paso para un estudio crítico de las relaciones sociales es el reconocimiento de su historicidad, de su naturaleza condicional y transitoria; lo que significa el estudio de su transición, el descubrimiento de su verdadero carácter histórico, y el momento particular de su proceso de vida. “Petrificación” refiere a la época del declive histórico de una formación social, cuando se convierte en un anacronismo en relación con las demandas de un maduro potencial de desarrollo social. En otras palabras, en esta metáfora está contenido el núcleo de la concepción del materialismo histórico que Marx desarrolla más adelante en las dinámicas de las relaciones sociales de producción y en las fuerzas sociales de producción del trabajo humano como la fuerza conductora del cambio histórico y de la revolución en la sociedad de clases.

La metáfora de Marx se estaba refiriendo en primer lugar a la Alemania de la víspera de la Revolución de 1848, un Antiguo régimen fosilizado en una sociedad capitalista moderna. Más tarde la metáfora se extendió para incluir a todas las formaciones sociales en declive, repitiendo como farsa lo que primero fue una tragedia en la historia.

El “globalizado” capitalismo contemporáneo, a pesar de sus pretensiones de se ser una fuerza ultramodernizada, es en realidad “nuestro” Antiguo régimen. La modernidad nació bajo condiciones capitalistas pero no es idéntica a ellas. No hay unidad y además existe una creciente contradicción entre modernidad y capitalismo, que los apologistas siempre tratan de olvidar o esconder, una contradicción que la globalización conduce al extremo de su exacerbación.

La modernidad es la tendencia a la universalidad, la incesante trasgresión de todos los límites, una fuerza ilimitada generada por el capital como valor auto-expansivo, pero que ingresa en un conflicto cada vez más agudo con los límites inherentes a la relación capitalista. Como enfatizó Marx en Los Grundrisse: “...la universalidad por la cual se esfuerza incesantemente el capital, se levanta contra las barreras de la propia naturaleza del capital, barreras que, en cierta etapa de su desarrollo, le permitirán ser reconocido convirtiéndose a sí mismo en la mayor barrera en el camino de esta tendencia, y entonces lo conducirán hacia la trascendencia a través de sí mismo” (19). La revolución socialista mundial es precisamente la emancipación de esta tendencia universalizante de la modernidad, sofocada ahora en las condiciones petrificadas de un capitalismo en declinación y crisis, mediante la autoemancipación de una clase universal, el proletariado moderno.

Por supuesto, podría objetarse que la globalización financiera contemporánea se caracteriza por una extrema “fluidez” más que por una petrificación inmóvil. Pero esta fluidez, la extrema velocidad de las transacciones financieras a escala planetaria, representa el movimiento libre del capital abstracto (como Hilferding correctamente denominó al capital financiero); capital abstraído de las condiciones de sus orígenes en la producción de excedente de capital. La globalización financiera es la apoteosis del sistema económico y social cuyo principio regulativo es el trabajo abstracto, el intercambio de “masas de tiempo de trabajo congelado” (20), tiempo congelado o, si se prefiere, tiempo petrificado. El capitalismo mundial, una sociedad donde “los individuos ahora están regidos por abstracciones” (21), como Marx deliberadamente escribió, a pesar de, o más bien por, la extrema movilidad de estas abstracciones en las condiciones actuales, choca más temprano que tarde con sus propias barreras, sus propias rigideces, y como muestra todo shock financiero, con su propia petrificación. Pera repetir, entonces: ahora este es nuestro Antiguo régimen.

La petrificación de las relaciones de la vida social bajo el capitalismo significa la reificación de esas relaciones, una inversión de las relaciones de vida, una forma específica de alienación de la vida social donde, como se explica en el famoso capítulo sobre el “fetichismo” en el primer tomo de El Capital, las relaciones materiales entre las personas asumen la forma fantástica de relaciones entre cosas (22)

En la teoría de la alienación y el fetichismo de Marx no sólo puede encontrarse la continuidad sino sobre todo la discontinuidad de su método con el de Hegel. Mientras para el idealista Hegel la alienación es lo mismo que la deshumanización de la Idea, y la Naturaleza es descrita como “Inteligencia Petrificada”, para el materialista Marx la alienación está históricamente basada en la división del trabajo, de modo que no siempre es idéntica a la deshumanización del poder social de los seres humanos y, bajo el capitalismo, asume la peculiar forma de una reificación/petrificación de las relaciones sociales, dominando las condiciones de vida materiales.

La vida misma con todas sus diversas demandas es subyugada a las demandas de la acumulación del capital, dándole al poder burgués su carácter específico, que Michael Foucault describió como “bio-poder”. La vida humana petrificada sufre, y en cada intento de escapar al dolor su petrificación se vuelve más insoportable. Se parece al Prometeo de la leyenda moderna de Franz Kafka, quien empotrado en la roca y tratando de escapar del desgarrador pico del águila, “se presionó a sí mismo en su agonía más y más profunda hasta fundirse con la roca” (23).

La vida petrificada, sin embargo, sigue siendo vida. La petrificación puede ser putrefacción pero, como explicó Marx en la edición francesa de El capital, “en la historia, como en la naturaleza, la putrefacción es el laboratorio de la vida” (24). Produce ella misma negación de lo viejo, los elementos de lo nuevo. La globalización del capital no sólo representa su dominación a escala mundial sino también, como lo demostró Paresh Chattopadhyay en su excelente trabajo (25), conduce a esta “dialéctica de la negatividad” a su extremo, al punto de explosión y transformación revolucionaria. Aún en esta miserable condición petrificada, Prometeo permanece vivo, desafiando a todos los opresores y resistiendo a la tiranía, esperando oír la canción de la libertad, la propia melodía de Prometeo cantada por otro, las fuerzas liberadoras.

b. La canción de la dialéctica

¿Cómo es posible una transición desde las condiciones de vida petrificadas hacia la danza de la vida? Este extraordinario evento de metamorfosis no puede ser ni arbitrario u “orgánico” ni gradual sin una ruptura revolucionaria en continuidad. Marx bosquejó una clara demarcación tanto desde el subjetivismo político como desde el objetivismo del reformismo. En primer lugar, se separa decididamente del reformismo de toda clase, viejo y nuevo: “...entre la sociedad burguesa, basada como lo está en el valor de cambio [énfasis original] las relaciones de intercambio y de producción son generadas con lo que sólo son tantas minas como para hacerla volar en pedazos. (Una multitud de formas antagónicas de la entidad social, cuyo antagonismo, sin embargo, nunca puede explotar por una calma metamorfosis...)” [énfasis añadido] (26).

El capitalismo como campo minado de contradicciones no explotará automáticamente por sí mismo, no cambiará pacíficamente en una “calma metamorfosis”. La globalización capitalista y su militarización han transformado a todo el planeta en el más peligroso campo minado. Sólo aquellos que intentan reformar, “humanizar” la inhumanidad capitalista globalizada, pueden tener la ilusión de “una calma metamorfosis” del infierno presente. Las “minas” sistémicas, que ahora están haciendo explotar ciegamente todo el mundo a través de las guerras, el empobrecimiento de las masas y las indescriptibles formas de barbarismo, tienen que ser activadas por un organismo revolucionario, la movilización de las masas oprimidas y su vanguardia organizada “para hacerlo volar en pedazos”.

Esta actividad de las masas no debería ser ciega o arbitraria. Tiene que ser “la expresión conciente del proceso inconsciente” de la historia, de las demandas del desarrollo histórico. Marx advierte contra toda manifestación de idealismo histórico y voluntarismo ciego: “...si no las encontramos latentes en la sociedad como lo están, las condiciones materiales de producción y sus correspondientes relaciones de intercambio para una sociedad sin clases, todo intento de explosión sería quijotesco” (27).

En la exploración y descubrimiento de estas condiciones materiales, la crítica de la “anatomía de la sociedad civil”, de la economía política, del método presentado en la lógica de El Capital de Marx es vital; aún no hemos terminado de releer esta obra magna.

A través de esta exploración crítica tenemos que descubrir la lógica específica de las contradicciones que se mueven en un tipo específico de sociedad, la peculiar “melodía” inherente a las relaciones sociales petrificadas que tenemos que entonar para hacerlos danzar. Hölderlin, nuevamente traduciendo y comentando el fragmento 140b de Píndaro, habla en Von Delphin28 [Del Delfín] sobre esta melodía, que es capaz de mover y hacer aparecer formas ocultas en las profundidades de la naturaleza y de la historia:

Que en la calma profundidad del mar de flautas

La canción se ha movido deliciosamente

Esta es la Canción de la Naturaleza misma, der Gesang der Natur que, cuando es cantada “en semejante tiempo cada ser lanza su tono, su lealtad, la forma en la que se relaciona a sí mismo dentro de sí mismo” (“in Duch a time each being utters its tone, its faithfulness, the way in which it relates itself within itself”) (29). Lo que esencialmente está oculto bajo la superficie aparece en respuesta a la canción de su propia melodía. La dialéctica materialista es la habilidad de encontrar una lógica específica de un objeto específico, el arte de cantar la canción de la naturaleza, el verdadero das Lied von der Erde. La dialéctica, “el elemento más revolucionario del marxismo”, como lo definió Lenin, también es su principio órfico. Entonces, ahora la cuestión es: ¿cómo es que la melodía específica puede ser descubierta y apropiadamente cantada?

La melodía, la lógica específica, la conexión interna de las contradicciones que mueven una entidad, tiene que ser abstraída de ella, descubierta entre ella, y no impuesta sobre ella. La dialéctica no es una tecnología pragmática de conocimiento, un conjunto de reglas para ser aplicadas sin un objeto de cognición. La melodía tiene que ser hallada y aprendida en su fuente interna. ¿Cómo? Siguiendo explícitamente a Heráclito, Lenin indicó el camino: “La desintegración de un simple todo y el entendimiento de sus partes contradictorias [...] es la esencia (una de las “esencias”, una de las principales, sino la principal, característica o rasgo) de la dialéctica [...] el reconocimiento (descubrimiento) de las contradictorias, mutuamente exclusivas, tendencias opuestas en todo fenómeno y proceso de naturaleza (incluyendo la mente y la sociedad)” (30). Estas son las “minas a explotar” que el “carácter destructivo” del marxismo tiene que encontrar (31). O, para usar nuestra otra metáfora, el particular “tono”, la “melodía” entre las condiciones petrificadas para hacerlas danzar, de acuerdo a principio órfico.

Es el mismo camino de Heráclito que Hölderlin procede en su lectura, traducción y comentario del fragmento 213 de Píndaro bajo el título Das Umerdliche [El Infinito] (32). El poeta plantea la más aguda cuestión política de su (y nuestro) tiempo: cuando los seres humanos reales están involucrados en construir en la tierra la Ciudad (o la República Utópica de Platón, la República revolucionaria jacobina, o la República obrera en la forma de la dictadura del proletariado), ¿cómo están relacionadas la Justicia y la astucia de la Razón política, sus estratagemas y tácticas engañosas?

Primero, para evitar distorsiones políticas y apologías del status quo, es necesario un reconocimiento (descubrimiento) crítico de la contradicción en la transición, que efectivamente existe entre la justicia en la esfera de la libertad y la razón política actual en la propia Revolución. Hölderlin hace hincapié en que “la vacilación y el conflicto entre la justicia y la razón están resueltos sólo en una relación de interpenetración [in durchgänginger Beziehung]”, de transición y transformación de uno a otro, a su opuesto.

Esta relación de interpenetración entre la meta histórica y el movimiento actual, la que niega el existente estado de cosas, es rechazada tanto por los reformistas como por los utopistas abstractos. Desde Bernstein hasta el presente, para los fetichistas del “movimiento social per se”, la meta de la emancipación humana global en una sociedad sin clases es liquidada en el movimiento diario; por otra parte, toda clase de abstencionistas y sectarios aíslan al socialismo de la actual lucha de clases.

Para descubrir esta vital relación de interpenetración como conexión [Zusammenhang] entre la justicia y la razón política, la conexión, escribe Hölderlin, “no tiene que ser atribuida a ninguno de ellos sino a un tercero al cual están conectados infinitamente (exactamente), por eso tengo un pensamiento dividido” (33). Con la sentencia final el poeta alemán interpreta el último verso en el fragmento 213 de Píndaro:

Dividido tengo el pensamiento para decirlo con exactitud

El verso pindariano es el polo opuesto a la conclusión del Tratado de Wittgenstein: puedes decir exactamente la conexión sólo a través de un pensamiento dividido en partes contradictorias. Una división interna en conocimiento –su movimiento a través de la contradicción, su carácter dialéctico– es necesaria para capturar la desintegración interna de un simple todo en exclusividad mutua, tendencias opuestas.

La relación de interpenetración siempre involucra a la interpenetración del objeto y del sujeto de conocimiento a través de la práctica. Desde este punto, tenemos que prestar atención a la palabra ‘atreika’/ atrekeia deliberadamente usada por Píndaro. Hölderlin la traduce como genau (exactamente) y la interpreta como “infinitamente”. atrekeia en griego antiguo en general, y en la poesía pindariana en particular, tiene, sin embargo, un doble significado: significa “unswerving/precisión”, exactitud; pero al mismo tiempo también es el nombre del dios de la Justicia, particularmente venerado por los locrianos del oeste (34), en la Magna Grecia (Sur de Italia), donde fue establecido de acuerdo a una tradición del primer código legal escrito. En este sentido, el verso en el fragmento 213 de Píndaro habla tanto sobre la declaración precisa hecha por el pensamiento dialéctico como de la propia Justicia. La cognición dialéctica y la justicia en las relaciones sociales existe en una relación de interpenetración. No es accidental que Hölderlin en su comentario sobre el famoso fragmento 169 de Píndaro sobre la ley (que hoy ha sido revivido por Giorgio Agamben en su libro Homo Sacer) haga hincapié en que “estrictamente mediar es la ley” (35).

La mediación como ley universal, “rey de los mortales y de los inmortales”, tiene que ser asida, según Hölderlin, tanto como “el mayor terreno para el conocimiento” como lo que estabiliza “aquellas condiciones de vida en las que, a su tiempo, un pueblo se ha encontrado y se encuentra a sí mismo” (36); en otras palabras, como una relación de interpenetración de conocimiento con las condiciones materiales de vida. Este hallazgo del “tercero”, la fuerza mediadora que conecta y conduce más allá de los polos opuestos ahora es más que nunca el problema central de la dialéctica.

Hölderlin toma la mediación en un forma muy diferente, en realidad contraria, a la de su viejo amigo en Tübingen, Hegel. Al igual que Marx, Hölderlin se fundamenta en un implícito y explícito terreno crítico de la concepción hegeliana de la mediación y de la negación de la negación que al igual que Marx encuentra a Hölderlin. La mediación, en Hölderlin, no es reconciliación sino que involucra una ruptura cualitativa, una “caesura”, una “separación infinita”, como escribe en su “Comentarios sobre Edipo y Antígona” (37); es una revolucionaria mejora (Umkehr). Philippe Lacoue-Labarthe (38) directamente nos recuerda que en el entorno histórico de Hölderlin la palabra “Umkehr” claramente refería a la revolución que ya había tenido lugar en Francia. La revolución en sí misma es la mediación, la tercera fuerza que conecta la astucia de la Razón política, estrategia y táctica del movimiento revolucionario con la Justicia en una sociedad emancipada.

La revolución es un proceso en marcha, lleno de contradicciones y zig- zags, saltos hacia delante y regresiones, rodeando toda una etapa histórica de transición. La lucha emancipatoria no tiene que esperar indefinidamente en la antecámara a la revolución con el pretexto de la “inmadurez” de las condiciones actuales, no tiene que disiparse en la caza de la perfectibilidad gradual de esas condiciones; en lugar de ello tiene que actualizar el potencial de la situación para los propósitos revolucionarios, desde el punto en el que se encuentra hacia la victoria final. Por lo que la Canción de la dialéctica siempre ha tenido como su refrán la melodía de La Internacional: “C’est la lutte finale!”.

c. La danza de la Revolución

El elemento más crucial en una revolución, como es bien sabido, es el propio tiempo. Como lo remarcó Trotsky, un análisis dialéctico siempre es “la más alta estimación cualitativa y cuantitativa de la realidad objetiva desde el punto de partida de la acción revolucionaria” (39). En ese análisis concreto de la situación concreta, la correcta estimación del momento correcto de tiempo, del Kairós/ KairoV es central. Como dice otro verso pindariano:

Vohsai de kairoV ariotoV

Asir el momento correcto es el mejor objetivo de la cognición (40)

Pero este reconocimiento del Kairós no termina con todo el asunto: es crucial “hacer que las condiciones petrificadas bailen cantándoles su propia melodía”, pero la danza propia de las condiciones específicas en cada país tiene que seguir lo que el gran marxista peruano José Carlos Mariátegui llama “el ritmo de la historia mundial”, hoy determinado por el carácter mundial de la economía, la política, la cultura y consecuentemente por el carácter mundial de la revolución misma.

El carácter mundial no desaparece con la bajada de la bandera roja del Kremlin; al contrario. El círculo histórico mundial abierto en 1917 no ha sido cerrado como clama la opinión general, por ejemplo, la ideología burguesa. Todos los tumultuosos desarrollos de los últimos quince años, las guerras sin fin desde los Balcanes a Irak y Asia Central, las nuevas rondas de las llamadas “revoluciones (contrarrevoluciones) naranja” en el ex espacio soviético rodeando el corazón del territorio ruso, etc., demuestran que la confrontación continúa a escala mundial para determinar el destino de la herencia del último siglo de guerras y revoluciones, así como también el destino del mundo en el siglo XXI. La danza de la revolución está adelante y no atrás de nosotros.

Mariátegui remarcó la sobredeterminación de las circunstancias nacionales mediante el ritmo de la historia mundial en un esfuerzo por elaborar el programa del partido revolucionario en sus días. La cuestión de “dialéctica y revolución ahora” no puede evitar la cuestión crucial de la organización revolucionaria. La pregunta de Lenin, “¿Qué hacer?”, y toda la problemática sobre la organización revolucionaria no puede ser soslayada. Tiene que ser dialécticamente reelaborada sobre las bases de la experiencia histórica de nuestra época, incluyendo la trágica experiencia del stalinismo y la lucha contra éste.

Figuras como San Pablo o San Francisco de Asís, a las cuales recientemente han estado prestando especial atención un número de pensadores radicales, tal vez podrían ser precursoras remotas pero de ninguna manera un sustituto o un modelo para la militancia revolucionaria en el período post-bolchevique, post-1917.

En una época de globalización capitalista avanzada en crisis insoluble, tenemos que reinventar, pero sin ninguna amnesia histórica, la Internacional como un astuto Meinstersinger de la Canción de la Dialéctica y como la vanguardia en la Danza de la Revolución Mundial –el apasionado Carmagnole del siglo XXI.

Agosto 2005

Bertell Ollman, Dance of the Dialectic-Steps in Marx's Method, University of Illinois Press 2003, pp. 155-168.

Carta de Marx a Kugelman del 6 de marzo de 1868 en Letters on “Capital” de Karl Marx y Friederich Engels, New Park Publications 1983, p. 166.

V. I. Lenin, Philosophical Notebooks, Completed Works vol. 38, Progress-Moscow 1981, p. 29.

K. Marx, Prólogo de la segunda edición alemana, 1873, El capital, vol I, Progress-Moscow 1986, p. 29.

Walter Benjamín, Paris Capitale du XIXe siècle-Le Livre des Passages Cerf 1989, p. 479.

W. Benjamín, op. cit.

K. Marx, op. cit. Énfasis agregado por el autor.

Alain Badiou, D’un désastre obscur, Edición de I’Aube, 1991.

K. Marx, op. cit.

K. Marx, op. cit. Énfasis del autor.

K. Marx, Theories of Surplus Value, Part. II, Progress-Moscow 1975, pp. 510. Énfasis del autor.

V. I. Lenin, op. cit., 317.

Hölderlin, Comentarios Sur (Edipo-Comentarios sur Antígona, traducción francesa de F. Fédier, 10/18, París 1965).

Friedrich Hölderlin, Pindar Fragments and Commentary (1805), en Poems and fragments traducido por Michael Hamburger, Anvil 2004, pp. 704-705.

Op. cit., la traducción está algo alterada.

F. Hölderlin, Brod und Wein [Pan y vino) en Poems and fragments, op. cit., pp. 326-327.

W. Benjamin, op. cit., p. 487.

K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung en Marx-Engels Werke, Berlin, Dietz Verlang, 1976, p. 381.

K. Marx, Grundrisse,, en Marx-Engels Collected Works, Progress-Moscow 1986, vol. 28, Marx: 1857-1861, p. 337.

K. Marx, Capital I, op. cit., p. 47.

K. Marx, Grundrisse, op. cit., p. 101.

K. Marx, Capital I, op. cit., p. 78

Franz Kafka, Prometheus en The Great Wall of China and Other Short Stories, Pocket Penguin 2005, p. 49.

K. Mark, Le Capital, Vol. I (1875) en Oeuvres: Economie I Pléiade.

Paresh Chattopadhyay, Marx on Capital’s Globalization – The Dialectic of Negativity, Economic and political Weekly, vol. XXXVII, Nº 19, May 11, 2002.

K. Marx, Grundrisse, op. cit., Pp. 96-97.

Op. cit., p. 97.

F. Hölderlin, Pindar Fragments and Commentary (1805), op. cit., p. 711.

Op. cit. Traducción levemente alterada.

V. I. Lenin, op. cit., p. 357-358. Énfasis en el original.

Ver W. Benjamín, The Destructive Character en Selected Writings, vol. 2, 1917-1934, Harvard, 1999, p. 541-542.

Hölderlin, op. cit., pp. 716-717.

Op. cit. Traducción levemente alterada.

Píndaro, Olympian Ode X, 13.

Hölderlin, op. cit., pp. 713.

Op. cit., p. 713. Traducción levemente alterada.

Hölderlin, Remarques…, op.cit., p. 62-63.

Ver Hölderlin CEdipe le Tyran de Sophocle, traducido del alemán por Philippe Lacoue-Labarthe, Christian Bourgois 1998. Notas p. 246.

L. Trotsky, The New Course, edición Allagi-Greek de EEK (Partido Revolucionarios de Trabajadores), 1980, p. 58.

Píndaro, Olympian Ode XIII, 48.

Fuentes de Información - La dialéctica y la revolución, ahora

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1 comentario - La dialéctica y la revolución, ahora

@santorini01 Hace más de 1 año
Savas Michael-Matsas

Es el lideir del EEK partido revolucionario de los trabajadores, en grecia
@santorini01 Hace más de 1 año
*Lider