Platón - Por Eduardo P. Osswald.

Platón



Introducción


Hay señaladas experiencias que nos conmueven, que nos separan del tiempo que habitamos a diario. Difícilmente nos ocupemos de establecer cuál sea su verdadera naturaleza, más bien nos dejamos arrebatar por ellas, dejamos que nuestra vida se invista de su extraño poder; sí, tomamos debida cuenta de sus efectos. Un crepúsculo en el regreso a casa, la luz del sol que se filtra entre los árboles, una melodía mientras caminamos, un gesto noble acometido o visto, hacen que sintamos una íntima conmoción sentimental; íntima porque parece no provenir del influjo de otros sentimientos, sino que su causa debiera estar en algo que hemos entrevisto en lo experimentado. Algo que pudiera no ser visto por otros, algo que nos habla, en este caso, exclusivamente a cada uno y que señala –quizá- a un aspecto que no es objeto de una atención particular, en lo que hace, -como decíamos antes- a su naturaleza.

Podríamos decir, de un modo provisorio, que vistas esas cosas temporalmente, las vivimos en un tiempo que se muestra con otra intensidad que el cotidiano, aspecto éste que se compadece claramente con la imposibilidad de establecer su duración objetivamente, digo, con un reloj: parece un tiempo diferente del tiempo. Si indagamos en ese aspecto cuantitativo de la experiencia temporal, su intensidad, decimos que la detectamos así por comparación con lo sucesivo de lo cotidiano y que se muestra en nosotros con un grado de compromiso mayor, en la medida en que nos vemos convertidos a ella; observemos lo que esta palabra dice: que nos “vertimos con” que, en cierto modo, resultamos unificados; todo nuestro ser converge sobre eso que nos sobrevino y que nos desaloja del fluir homogéneo, previsible, de lo cotidiano.

El poder de lo entrevisto pertenece al fenómeno de lo experimentado, como un supuesto componente no explícito, pero al que deberíamos poder descubrir; hay en él algo no visto inmediatamente aunque eficaz: algo en el crepúsculo que parece ser su particular disposición (la de este preciso momento, con sus nubes, su cielo, su sol) y que en sí mismas, cada uno, no parecen tener ningún poder sobre nosotros. Sin embargo esa tarde nos vimos arrebatados por ese resplandor final o por los colores que tuvieron las nubes o por sus formas; algo nos conmovió y de un golpe nos condujo a que fuésemos el crepúsculo mismo. Algo sin duda enigmático. Sin aventurar cuál sea la naturaleza misma de ese poder, como lo hemos llamado, podemos sí determinarlo como una resonancia del fenómeno en nosotros, como una notificación de la existencia de una posibilidad que se encuentra en nosotros y que es convocada por algún tipo de experiencia particular y que tiene como modo más inmediato de expresión nuestro compromiso –podríamos decir- sentimental, de modo que somos convertidos a esa experiencia.


La nombrada posibilidad, que es actualizada por determinadas apariciones, reside en nosotros, y de un modo tal que no parece participar visiblemente del entramado de fenómenos que hemos llamado lo cotidiano. Sin embargo, alguno de esos fenómenos hace que esa posibilidad se realice y nos interpele unificándonos en una experiencia peculiar. Podríamos ilustrar esa resonancia con las palabras sintonía, simpatía , que aluden a una concordancia entre lo que se aparece y una dimensión, que si bien no se muestra en lo cotidiano, sin embargo, produce en nosotros el efecto nombrado. Si nuestro propósito fuese descubrirla, conocerla, deberíamos atender a su modo de ser, al modo en que es experimentada, aunque siempre esté entretejida con el material (lo que ocurre) que también conforma lo cotidiano. Hablamos de intensidad, para nombrar el modo en que el tiempo pasa durante su acaecer, hablamos también de que ese modo del tiempo se experimenta como un efecto unificador de la atención y que produce en nosotros una notoria conversión, en el sentido de vertirnos a su acontecer. También aludimos a un cierto componente en la aparición y por eso hablamos de simpatía o acuerdo, en la medida en que una aparición se establece como la ocasión para que se pongan en juego esas posibilidades señaladas. Éstas últimas, decíamos, no parecen participar de un modo visible en lo cotidiano; ahora bien, podríamos conjeturar también que, dada su resonancia anímica, deben tener cierto valor para nosotros, esto es, la conmoción es tal en tanto descubre algo valioso, algo que no es medible con la vara de lo cotidiano.

Lo bello, lo bueno, son experimentados en tanto que algo que ocurre -que nos ocurre- es investido, transfigurado, por un cierto poder capaz de sustraernos a la ceguera de lo cotidiano y asentarnos en una realidad otra. Ese poder podemos pensarlo como algo que nos asiste y a que las condiciones de su emergencia están en ciertas disposiciones, en principio, inconmensurables, indisponibles: simplemente acontecen. Al examinarlo, tomando en cuenta el hecho de su resonancia sentimental, anímica, hemos usado la palabra conmoción, palabra que remite a algo que supone una pérdida, en tanto nos saca de lo normal y previsible, haciendo que nos deslicemos hacia un cierto estupor, que expresa la disolución manifiesta del mundo tal como esperamos que se siga produciendo. Este estupor, sin embargo, continúa, en tanto, y es el caso de la experiencia de lo bello, que uno siente que está frente a una revelación que no termina de consumarse. Además, no queremos que termine, sino que –aunque no vale aquí esfuerzo alguno- intentamos, la mayoría de las veces vanamente, que ese estado de estupor, de una fascinada espera, permanezca. Lo que convierte lo esperado en estupor es la irrupción inesperada de ese poder que transfigura lo cotidiano y nos resuelve a su condición. Pero debe haber habido una falla, una fisura, en lo cotidiano para dejar lugar a esa indisponible capacidad de enlazamiento; esto podría hacernos pensar que aquella consonancia, a la que antes aludimos, implica una vinculación entre esos dos mundos; podríamos suponer que lo cotidiano es la forma olvidada, perdida, de una integridad mayor y que en ciertos momentos (por ciertas fisuras) se reencuentra y se instala, sin violencia, en el centro de nuestro ser.



Hablamos de una “integridad mayor” por la experiencia unificante que implica tal acontecer, cuya contracara es el deslizamiento incesante y homogéneo de lo cotidiano. Si bien, en un primer momento, tratamos por igual el acontecer de lo bello y de lo bueno, hemos ensayado nuestras indagaciones a través de experiencias estéticas; de hecho, la experiencia de lo bueno –como decíamos, visto o acometido- se establece en nosotros de un modo diferente. Mientras lo bello aparece, lo bueno parece sustraerse:

“[...] En un pasaje clave del Filebo, Platón dice que, mientras estábamos cerca del Bien y nos encontrábamos a su lado, él huyó y se escondió en la naturaleza de lo Bello, o sea, en la “medida” y la “proporción”. Se trata de aquellos extraordinarios juegos irónico-dialécticos en los que Platón revela por escrito su pensamiento, fingiendo esconderlo. Pues lo Bello no esconde el Bien, sino que lo revela.” Reale, G., Platón En búsqueda de la sabiduría secreta, Barcelona, Herder, 2001, Trad. Roberto Heraldo Bernet, p. 255





Podemos afirmar que, en cierto modo, todo lo dicho hasta ahora presupone que existe un ámbito que, si bien es esquivo a la mirada común, elige su exposición o nos elige como medio expresivo, y por eso lo hemos considerado como una posibilidad o un poder. Sócrates consideró su vida como una misión ordenada por el dios en la rigurosa medida en que el alma del hombre, en tanto es lo divino en él, debe ser objeto del más celoso cuidado y servicio; esto exige un determinado saber del alma o de lo divino o, por lo menos, una firme convicción de la pertinencia de la misión que debe ser llevada a cabo y, además, concibe la existencia de un ámbito peculiar que pueda ser objeto de un saber peculiar, esto es, de un ámbito que tiene por condición ser esquivo y, a la vez, fuente de determinadas experiencias que develan algo valioso, tal como se dice en la introducción. Por eso Sócrates es el más sabio, ya que su saber –como se verá- no se ocupa de lo cotidiano, del mundo; basta recordar la historia de su amigo Querefonte quien consulta al Oráculo de Delfos sobre si Sócrates es el más sabio; la contestación afirmativa, dicen, sumió al filósofo en extrema perplejidad, pero siendo un hombre piadoso no dudó de la veracidad del dios y se dispuso a comprender propiamente la divina sentencia; la puso a prueba con los que creían saber: los consulta y llega a la conocida conclusión: “Sólo sé que no sé nada”. Esto es, saber no quiere decir estar notificado de muchas cosas, sino estar abierto a un orden que, si bien es difícilmente accesible, impera sobre lo que compromete la vida de los hombres, esto es, algo de un interés infinito, el de los valores supremos de la vida . Es así que Sócrates, a diferencia de aquellos que se ocuparon del cosmos, que conforman el primer pensamiento nacido en Jonia y que tenía por exclusivo propósito descubrir la legalidad que rige a la naturaleza (phýsis), se sumió en la investigación del carácter del hombre; así como los geómetras y los matemáticos indagan la naturaleza de figuras y números y de la legalidad que los rige, Sócrates intentará, con el mismo rigor, indagar en el trasfondo de la conducta del hombre: buscar la formulación unívoca de nociones tales como el bien, la piedad, la virtud, acompañado de un método negativo que permita, al menos, despojarnos del incierto saber que surge de nuestras convicciones. El motivo, que llevó a Sócrates a la asunción de esta tarea y a suponer involucrado al dios mismo en ella, era la salvación de la polis; Atenas, su ciudad, estaba amenazada por el enemigo más insidioso, más inasible, peor aún que el formidable ejército espartano que amenazaba sus fronteras: la disolución de aquella firme cohesión de sus ciudadanos que había, entre otras cosas, hecho posible el triunfo contra los persas (-490 y –480) y haber hecho de Atenas la más importante -en todo sentido- ciudad de Grecia. La unidad que hacía que el individuo se supiese parte de un todo armónico y, a la vez, no comprometida su libertad, estaba en juego por la explosiva conjunción de la amenaza externa (Esparta), el caos político (luego de la muerte de Pericles) y la mudanza en las costumbres, que tenía como expresión visible la práctica de esos maestros errantes llamados sofistas. Habría que agregar la peste que se abatió sobre la ciudad, superpoblada y sitiada, que se llevó a la tercera parte de la población, incluyendo al mismo Pericles.


Los sofistas, en realidad, no eran la causa de la decadencia, sino que habría que considerarlos como un fenómeno sintomático, como la fiebre que señala a la enfermedad. Habían adquirido relevancia por el éxito de su enseñanza, dirigida en particular a los nuevos ricos, que eran, a la vez, recién llegados al mundo de la política y carentes de lo que podríamos denominar una educación formal. Las reformas democráticas, que pusieron en pie de igualdad política a todos los ciudadanos, hizo que la palabra, en tanto se dirigiese para persuadir a muchos (retórica) o sirva para el combate en los tribunales, cobrase relevancia como instrumento de poder. Las formas de convencer, la persuasión (péitho), las argucias en la argumentación, que ayudasen a defender mejor los propios intereses, la práctica de los diferentes modos de establecer principios y seguir consecuentemente, a través de argumentos pertinentes lo establecido, fueron todas técnicas que los sofistas ofrecieron a sus clientes ávidos de hacerse a esa novedosa cultura de la palabra; ahora bien, estas técnicas que, indiferentes al contenido puesto en discusión, podrían probar una cosa o su contraria, sin importar si lo que se concluyese fuese o no verdadero, conformaban la forma explícita del desinterés por los valores y, correlativamente, el de su unívoco interés por el éxito. Es un lugar común en las historias de la filosofía considerar que la sofística (no la escuela, porque no eran sino un grupo no agremiado y variopinto de profesores rentados) propendía al escepticismo y al relativismo: afirmación que se acompaña con las frases de Gorgias: “Nada existe, si existiera no lo podríamos conocer y si lo pudiéramos conocer no lo podríamos comunicar” y de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto no son.” En realidad las cosas eran mucho más complejas, pero como no se trata de ellos, sino de sus contendientes, diremos que la presencia de los sofistas era un ingrediente irritante, el enemigo visible, lo que debía ser enfrentado en su propio terreno, el de la argumentación, el de la palabra, y que debía ser un ateniense que supiese de los viejos tiempos, alguien que fuese –quizás el título no corresponda exactamente- un patriota. La decisión de Sócrates de llevar a cabo su tarea fue una decisión política, aunque él estuviese formalmente fuera de todo interés político partidario.

La consecuencia de la imposibilidad de sostener una certeza que valiese, por sí misma, para todos es que la verdad dependerá entonces de la fuerza o fortuna con que pueda sostenerla alguien, ya que si el “hombre es la medida de todas las cosas ...” qué instancia permanece sino la fuerza de cada uno, entiéndase: desde la persuasión hasta la guerra es la extensión de este principio. Anticipándose, Sócrates ve que si no hay una verdad cuya fuerza uniese a los individuos, la sociedad se dirige hacia una lucha de todos contra todos. Es claro, también, que este relativismo moral tiene su fuente en el escepticismo gnoseológico. Los sofistas abonan estas consecuencias ingenuamente; no son atenienses, están siempre de paso y rodeados por un grupo de selectos seguidores, hijos de familias acomodadas, deslizándose con cierto aire de inaccesibilidad entre las casas de las grandes familias y aulas dispuestas para sus exhibiciones. Sócrates, en cambio, es hijo de un escultor y una partera, no cobra, es conocido por todos y no está rodeado de ninguna corte, es un ciudadano sencillo que conversa con todos y de todo , sólo que él no es ingenuo: él eligió este modo de acción, de ir uno por uno, no asociándose a facción política alguna, porque reconoce que el mal que aqueja a su ciudad no es un asunto que pueda tratarse políticamente, sino que reside en el alma de cada ciudadano; debe ser su único interés la salud de la ciudad, debe, también, haber descubierto algo que pueda servir de sostén para su tarea terapéutica. Su convicción es, sin embargo móvil: hay que creer, si nos basamos sobretodo en los testimonios de los primeros diálogos de Platón, que él no sabía, ya que deja las cuestiones abiertas, sin haber alcanzado conclusiones definitivas; eso sí, ha sometido a sus interlocutores a verdaderas tareas de demolición: al fin de las conversaciones, Sócrates es, en todo caso, el mismo, no así sus vapuleados interlocutores.

El diálogo Laques es un buen testimonio de la terapéutica socrática: Sócrates es solicitado para dirimir una cuestión que compete a la educación de los jóvenes: la de si es mejor aprender el arte de la guerra en una academia o en el mismo campo de batalla. Dos individuos idóneos en el asunto de la guerra son sus interlocutores, Laques y Nicias. Más allá de lo que dice cada uno de ellos, Sócrates impone persuasivamente un punto de vista que orienta toda la discusión: desprenderse de los hechos, de los ejemplos, porque aquello que pertenece al mundo de la opinión en tanto cambiante es siempre rebatible; en cambio, lo inherente al plano de lo conceptual puede ejercer un poder regulativo en tanto está orientado a formular una definición unívoca; de lo que estamos hablando, les dice Sócrates, es del valor y, en todo caso, los ejemplos son sólo expresiones fragmentarias que difícilmente abarquen una noción tan amplia y, en apariencia, compleja como es la del valor. Lo que ocurre entonces es tragicómico: primero Laques y, luego con mayor cuidado, Nicias, van proponiendo definiciones, basadas en ejemplos, que Sócrates va disolviendo una tras otra, pero no oponiendo otra mejor, lo que sería ubicarse en el plano de los ejemplos, sino encontrando en las propias definiciones propuestas contradicciones que las disuelven; pero no son las disueltas sólo las definiciones sino –y lo que resulta mucho más grave- las convicciones de los interlocutores. Ellos no son improvisados en el arte de la guerra, pero ante el demón Sócrates caen en insalvables contradicciones; una vez que sus convicciones (ellos mismos, pues nosotros más que sobre nuestros pies caminamos sobre nuestras convicciones) preguntan exánimes a Sócrates ¿qué cosa es, entonces, Oh alabadísimo Sócrates, el valor? Éste les contesta que no lo sabe, que nunca dijo saberlo. Los entrega, así, en el mejor de los casos, a la búsqueda de una definición aceptable del valor. Saben, sin embargo, que no habrán de buscarla en las opiniones, que han sido denunciadas como un saber inseguro y que se ha ido sedimentando de un modo espontáneo y sin un criterio riguroso, sino en ellos mismos, en su interior. Y no es esta búsqueda hija de una mera curiosidad intelectual; Sócrates los ha expuesto, los ha desnudado (como un médico a su paciente): hay algo en toda esta puesta en escena que los compromete más allá de un ocasional traspié intelectual; se ha puesto en juego la propia idoneidad, la propia identidad del interlocutor. Esa esquiva noción que formulan en sucesivas construcciones de emergencia, infructuosamente, debe ser, sin embargo, posible de formular de algún modo, ya que hay actos de valor que la señalan y que, además, no se limitan al campo de batalla, sino que en múltiples conductas humanas es posible entrever eso valioso; algo que parece no pertenecer al mundo de la opinión, de los ejemplos, de lo cotidiano, y que –sin embargo- lo determina asistiéndolo. Esa gravitación de algo valioso es lo que Sócrates sabe, pero se da cuenta de que no es algo enseñable, como lo es un saber técnico cualquiera, sino que precisa de un determinado ritual que incluye la necesaria disolución de aquello que de un modo natural, espontáneo, regía nuestra existencia; debemos conseguir esa aptitud para la recta visión de lo esencial y Sócrates lo hace estratégicamente, arrojándonos a una búsqueda dramática que coincide con una conversión del hombre hacia sí mismo, hacia su carácter divino, hacia su alma. Su arte, que él llama mayéutica, es el arte de su madre que era partera; él lo que hace es parir ideas, auténtico saber, auténticos hombres. Los interlocutores, que han aceptado la humillación de ver disolverse su saber, habrán de despojarse de su anterior mundo, que no era más que una forma de ceguera, expresando con su propia vida la que es quizá la fórmula más exacta para el legado de Sócrates: “Una vida sin examen no es una vida humana”.

Sócrates no dejó obra escrita, por una decisión de la que podemos sólo conjeturar su causa; quizás él supiese que su tarea, impuesta por divina coerción, no podría llevarse a cabo sino en la viva relación dialógica, término que significa avanzar a través (diá) del lógos (palabra, pensamiento, juicio); el tono de voz, el gesto, la mirada, el cuerpo, se pierden irremediablemente en la escritura; además no es posible registrar el que es, quizás, el más eficaz instrumento de enseñanza: el silencio del maestro. En griego oportunidad, ocasión, se dice kairós. Sócrates es un político en el siguiente sentido: alguien para quien el kairós, el decir o no decir en la discusión es fruto de un peculiar saber, en el que lo que está presente a su atención es, por una parte, el juego de consecuencias que surgen de la formulación de su interlocutor y, por la otra, la necesaria unidad de aquello que es buscado, esto es, nociones unívocas para la virtud, el bien, el valor, etc. . La artística dosificación de sus intervenciones buscan la transformación de su interlocutor y es, justamente, ese saber, el del político, el que descubre la ocasión justa para lograr los efectos adecuados. En este preciso sentido es el político, en su significado ordinario, un pedagogo. Como dijimos, los primeros diálogos de Platón, que han sido llamados socráticos, en tanto rememoran un Sócrates vivo, carecen en su mayoría de una conclusión explícita, sea porque Sócrates abandona la búsqueda de la respuesta o porque deja a sus compañeros en la tarea de indagarse a sí mismos; muchos de aquellos que se sintieron humillados, más que al descubrimiento de una nueva identidad, comenzaran a contarse entre los que lo odiaron consecuentemente. Son los que apoyaron la acusación y su posterior condena a muerte (-399).

Platón fue discípulo de Sócrates durante unos diez años; como dijimos, sus primeras obras fueron dedicadas a guardar la memoria de su maestro. Por lo demás, salvo algunas excepciones, la obra de Platón está escrita en forma de diálogos en los que Sócrates es el protagonista, aunque con el tiempo su nombre se convirtiese en la máscara de su discípulo. Platón es a Sócrates lo que San Pablo a Jesús: Platón universalizó el legado socrático, lo sacó de su provincialismo ; en efecto, Platón se desentiende de la suerte de Atenas, que quizás fuese una causa perdida, y se ocupa de trasponer -ahora sí en forma escrita- la posibilidad universal de orientarnos hacia una vida con examen, al establecer una pedagogía superior, al proponernos que la vida se resuelva en una alta vigilia . Funda la primera universidad, la Academia; en tres viajes a Siracusa, en el Sur de Italia, intenta transformar a los gobernantes en filósofos y deja una obra, que se ha conservado completa, en la que despliega, entre otras cosas, el fundamento del pensamiento de su maestro; esencialmente: la convicción de que existe en el hombre una instancia no humana, de naturaleza divina, a la que debe uno convertirse: el conocimiento de lo bueno. Esta conversión es una tarea, un trabajo de despojar y despejar: despojarse del saber ocasional de la opinión, despejando así el camino hacia un saber capaz de orientar unívocamente la vida del hombre.

Se dice que el joven Platón, cuando conoció a Sócrates, quemó las tragedias que había escrito. Quiso así mostrar el fin de los devaneos de un joven privilegiado, descendiente de una de las familias más importantes de Atenas, quien decide asumir un compromiso peculiar (no político) con su ciudad, ya que –según cuenta el mismo Platón - sus intentos de hacerse político no fueron sino repetidas decepciones, y no por fracasos en el sentido común del término, sino por la exhibición de brutalidad y crueldad de –entre otros- sus propios parientes, quienes participaron en el fugaz gobierno de los treinta tiranos. La ulterior restauración democrática no fue tampoco auspiciosa, pues fue ése el gobierno que condenó a muerte a Sócrates. Ahora bien, la quema de su obra artística no significó la clausura de las posibilidades de su incomparable talento dramático, sino la decisión de orientarlo hacia un fin más alto. Los diálogos de Platón son teatro hablado, con la salvedad de que los personajes no representan algo que indujera a los espectadores a la ficción, tampoco tienen el designio del teatro de conmovernos, de aspirar a transformarnos por el camino de la sujeción sentimental; por el contrario, buscan una comunicación auténtica , uno puede retroceder al punto de inicio de una discusión, examinar nuevamente los elementos puestos en juego, puede decidir sobre la fortaleza o vulnerabilidad de los argumentos exhibidos por uno y otro, y todo esto no es una referencia a otra historia sino el asunto mismo en el que nos descubrimos involucrados; muestra, asimismo, el papel que puede jugar el conocimiento en asuntos que, antes, estaban asociados a los poetas, a los que se recurría como hoy se recurre a una enciclopedia. No hay conclusiones, ni una lista de acciones a seguir, sino un ejercicio, una gimnasia que ayuda a mantenerse ágil, en perpetua tensión, que vivifica, refresca y libera disponiéndonos a una lucidez más alta que la de la vigilia.

Hay argumentaciones. Es posible seguir el hilo que enlaza cada juicio, cada razonamiento, que componen las intervenciones de los participantes del diálogo, asociándolos de un modo tal que se muestren –o no- pertinentes. Lo que los une es la observancia de un principio de carácter lógico, el de no contradicción . En el ya mencionado Laques, éste afirma que el valor es no retroceder nunca y mantenerse firme en el puesto de batalla; Sócrates le recuerda que los espartanos y los tracios, simulando retroceder, desorientan a sus enemigos y, al interrumpir imprevistamente la retirada, los desorganizan: así triunfan. No por eso dejan de ser valientes, se ve entonces Laques, obligado a improvisar una nueva y, dada la zozobra de la situación, más precaria definición. La transgresión denunciada una y otra vez por Sócrates es la caída del interlocutor en contradicciones surgidas de sus propias afirmaciones. La comparación de Sócrates con un pez torpedo , que inmoviliza con una descarga eléctrica a sus víctimas, describe el obnubilado vértigo al que conducía su operación pedagógica. Pero anotamos, también, la limitación de esta práctica socrática al afirmar, por lo que podemos sospechar, que Sócrates no afirmó nunca –definitivamente- una doctrina; señalaba sí, hacia un ámbito íntimo, indisponible, que reside en el aspecto más noble del hombre y que debiera ser conquistado por cada uno; Platón, en cambio, y en particular luego de su regreso del primer viaje al Sur de Italia , establece una doctrina que, puede decirse, da un paso más allá de Sócrates, nos referimos a la Doctrina de las Ideas.

Los éxitos de Sócrates eran particulares y se cumplían en el interior de sus discípulos; la comprobación del éxito consistía en la transformación individual, efecto de la búsqueda de vivir según esas esquivas nociones, nunca formuladas explícitamente. Platón encuentra, por el contrario, un tipo de entes que no dependen, en absoluto, de nuestras convicciones, de nuestras opiniones, verdades de las que somos, en todo caso, ocasionales portadores: las matemáticas. Afirmamos que esta mesa es rectangular; si la medimos con precisión rápidamente sabremos que la mesa no es en modo alguno rectangular; sí, su forma evoca la rectangularidad, pero ésta no se encuentra en el espacio y el tiempo; en realidad, no hay nada en el mundo que sea perfectamente rectangular. La diferencia estriba en que la idea de rectángulo es perfecta, esto es, no le falta nada para ser. De aquí se extrae una consecuencia de radical importancia: la perfección no corresponde a ningún ente que yazga en el espacio y el tiempo, no hay ninguna experiencia sensible corroborable que informe del dato “perfección”, por lo tanto, la mentada idea no puede ser resultado, más o menos casual, de una suerte de decantación abstractiva de cosas vistas como rectangulares y que mediante un misterioso proceso gesten en nuestra alma tal idea. La experiencia sensible ofrece, en forma fragmentaria, datos que evocan la rectangularidad. Esta revelación desdice la proclama sofista del “hombre es la medida de todas las cosas...”; hay verdades que no sólo no dependen de la experiencia individual sino que la fundan. Esta vertiginosa inversión de la realidad del sano sentido común, implica que es más real la idea del rectángulo que cualquier cosa rectangular, en tanto, cada cosa rectangular es por semejarse a un perfecto rectángulo ideal del que ha tomado su forma: lo más abstracto es lo más concreto y viceversa. Pero hay más: los entes de tal clase no se encuentran aislados en un ámbito, que no es ciertamente el de lo espacio temporal, sino que pueden establecerse entre ellos vínculos que otorgan certezas unívocas, certezas que –una vez más- no dependen de ninguna experiencia sino que surgen por la sola inspección del espíritu. Parménides de Elea es quien utiliza, en su poema, por primera vez el método de la reducción al absurdo en una demostración. Esta posibilidad asombrosa de poder, a partir de determinadas definiciones, unívocamente establecidas y que otorgan certezas absolutas, sólo asequibles por la inteligencia, derivar otras en las cuales no es posible verificar pérdida alguna en lo que hace a su integridad y plenitud de su certidumbre, indujo a Platón la idea (de algún modo de inspiración pitagórica) de que podría deslizarse el tipo de certeza que otorgan los entes geométrico matemáticos a todo lo que existe. Hay un ámbito de entes, puramente inteligible, perfecto e inmutable, que conforma un todo, un sistema, del cual el mundo en que vivimos es una copia, esto es, una forma degradada de aquel polo atractivo por su perfección, en el que se encuentra lo que es en sí mismo. Por otra parte, esto echa luz sobre aquellas esquivas nociones a las que su maestro aludía; ahora están definidas, establecidas y vinculadas unas con otras y, además, exhiben el porqué de nuestra errancia en el mundo, el porqué la opinión no puede ser un conocimiento válido, en tanto está basado en copias, el conocimiento sensible es algo que propiamente no es, algo que existe como resonancia devaluada de una composición más alta y perfecta. El mundo de los sentidos cambia y no es posible conocer lo que cambia; el cambio supone inmutabilidad. Platón en el Libro VI de la República en el llamado Paradigma de la Línea (Republica VI 509d – 513e), presenta el mapa de todo lo que existe.


Platón - Por Eduardo P. Osswald.



En este gráfico están representadas las regiones del ente y su correlato cognoscitivo; el orden de composición del cuadro es, de arriba hacia abajo, de la plenitud del ser al vacío del no ser, mientras que la izquierda expresa la estructura del ente, la derecha los tipos de conocimiento que corresponden a dicha estructura. Simboliza el camino que debe seguir el alma desde las penumbras, que son este mundo que habitamos, hasta la perfecta luminosidad sin sombra de la visión intelectual de lo que es en sí mismo. Más allá de la inmediata referencia religiosa, que implica tal tránsito, es útil notar que se trata de una tarea de gradual despojamiento de aquello que impide una mirada correcta; Platón la determina como una “conversión total del alma” e ilustra ese tránsito inmediatamente, en la célebre “alegoría de la caverna” . El volverse del hombre hacia lo esencial es una liberación del mundo de lo inmediato regido por el cuerpo, de lo espacio temporal, que en el paradigma corresponde a las cosas reflejadas y a los entes espacio-temporales (que son un reflejo de lo ideal); así como el geómetra puede dirigir la mirada del espíritu hacia el rectángulo en sí y, correlativamente, desentenderse de las cosas rectangulares y conocer la legalidad ideal que las constituye. Esto no es, sin embargo, un ocasional giro de la atención, ya que si tenemos en cuenta que los entes sensibles son una copia, el giro es hacia lo esencial, hacia lo determinante e involucra a lo más valioso del hombre, lo más real y, consecuentemente a la totalidad de su ser; esta conversión no es una nueva perspectiva, digamos, intelectual, sino que involucra al ser del hombre en total: el saber, tanto para Sócrates como para Platón, implica la virtud, en tanto no es un asunto que compete a la razón humana pensada como una facultad particular. En otras palabras, ascender en el conocer es ascender en el ser; no se trata de saber de muchas cosas (los sofistas serían virtuosos), sino de conocer la esencia de cada una y sus relaciones. Aún las almas más vulneradas, más involucradas en el cenagal del mundo, no han perdido su divina condición, y la prueba de ello es que son aptas para deslizarse por el mundo; lo esencial es lo que le da el ser a lo que se presenta a los sentidos. Esto último es fragmentario, una copia, una sombra, sin embargo, la gravitación de lo esencial los vuelve inteligibles, familiares, hasta, podríamos decir, que los completa. En lo ideal yace la forma perfecta de aquello que se nos presenta como una sombra, el alma completa la imperfección de lo sensible. Aún más cuando el hombre pueda darse vuelta y reconocer a aquello que asiste configurando y que está más allá (metá) del mundo (physis) ; podría decirse que el alma al conocer es un movimiento, una excedencia, que yendo más allá no se pierde, sino que conservándose, alberga en sí a lo otro. Las cosas sensibles son la ocasión para el develamiento de lo ideal, que enlaza ese testimonio particular, con lo esencial que lo asiste y completa; la palabra griega lógos, que significa en el habla común, palabra, discurso, razonamiento, remite, en otro registro, a re-unión , esto es, el hombre, por ser tal, opera como un poder de re-establecimiento de una unidad que se insinúa en la pura integridad de la idea, pero que sin el estímulo de lo sensible, no aparecería en modo alguno. El mundo sensible, que yace ineluctablemente frente a nosotros y del que formamos parte, es una dispersión de la unidad ideal; unidad que se exhibe hasta en la más elemental de las acciones humanas; conocer su estructura es una tarea pedagógica . Si tal mundo ideal es irreductible al mundo sensible, tal como lo mostramos en el ejemplo del rectángulo perfecto del geómetra, no pertenece sino a lo divino, que para los griegos equivale a inmortal; en otros términos, a ese mundo ideal pertenece nuestra alma, que a través de su contacto con lo divino, es capaz de otorgar sentido al mundo, el que se presenta como ella misma, aunque caída, dispuesta fragmentariamente en el espacio y en el tiempo.

Conocer es recordar, aunque no en términos psicológicos sino transcendentales, como veremos luego; lo que da al mundo su cercanía, su familiaridad, está previamente dispuesto de un modo ejemplar en nuestra alma y es esto el signo de la comunión del alma con lo divino. En una obra de la vejez, el Timeo, Platón nos relata, a través del mito del Demiurgo , como éste, teniendo la vista puesta en los modelos ideales y sobre una artesa, plasma el mundo tal como lo conocemos. Cabe notar que no son los dioses o dios quien crea el mundo, ya que esto implicaría que lo divino carece de algo, ya que una acción, cualquiera que ella fuese, implica una carencia y por ende imperfección; por eso Platón apela a un mito, que como vimos es una constante en sus diálogos, y pone a un ser intermedio a plasmar la creación. En tanto lo creado es copia, el proceso del conocer es, en realidad, de re-conocer. La presencia de lo sensible remite espontáneamente a algo que, metafóricamente, se parece a la acción de recordar, aunque lo recordado no pertenezca a una experiencia de este mundo sino a lo aprendido en aquel contacto del alma con lo divino. En otra bellísima historia, se nos cuenta que el alma, antes de ingresar al cuerpo, debe atravesar el río Letheo, palabra que en griego significa ocultamiento; el alma se oculta a sí misma, aunque esto no equivale a un anonadamiento, sino a que un velo la cubra; ella olvida. La aparición de este árbol, de este ciprés, remite a una forma esencial que contiene en sí a todo árbol posible y que, por otra parte, se muestra fragmentariamente en el que ahora veo. Verdad se dice en griego Alétheia, siendo la “a” privativa (como en castellano cuando decimos “a-normal”) equivale entonces a des-ocultar, a quitar el velo; de allí que podríamos adjudicarle al hombre, como condición esencial, la de ser aléthico, el “desocultante”. El elemental manipular, la simple visión de algo, implica que lo hemos sustraído de su opacidad, el iluminarlo equivale a configurarlo como esto o aquello: el hombre es aquel que instala el mundo bajo la doble sugestión de lo espacio-temporal y de las Ideas. Ser filósofo significa, entonces, re-conocer el valor superior de lo eterno y aplicarse a su indagación.

El paradigma representa el camino que debe seguir el hombre para alcanzar lo que le es propio. En la alegoría de la caverna se muestra, como dijimos, tal tránsito de un modo plástico. Los hombres vivimos encadenados de pies y manos, con la mirada puesta en el fondo de una caverna, fondo en el que se ven sombras que corresponden a las cosas, que son llevadas por otros hombres, que las transportan elevándolas por encima de una pared baja, como la que usan los prestidigitadores; por detrás de los portadores brilla un gran fuego, que hace posible la proyección de lo que transportan sobre el fondo de la caverna. Los encadenados escuchan, también, el rumor de lo que conversan los portadores. En cuanto uno de los prisioneros fuese liberado e instado a darse vuelta y a caminar hacia el fuego de la entrada, inmediatamente querría regresar a su estado anterior, ya que al ser obligado a mirar hacia el fuego sentiría, como cuando queremos mirar el sol, un fuerte dolor en los ojos. Sin atender a su inclinación a regresar, es con violencia arrastrado fuera de la caverna, donde brilla el mismo sol; siente dolor e indignación. Sin embargo, luego de un tiempo de acomodación, podrá mirar de frente la fuente de toda luminosidad, con lo que descubriría cuál es la verdad de lo que él antes suponía verdadero y ahora considera como mera apariencia. Su camino no finaliza, sin embargo, en la contemplación de la verdad, sino que es impulsado a regresar a su anterior morada con el único fin de comunicar a los que fueron sus compañeros de cautiverio cuál es el sentido de las sombras entre las que viven. Él no puede ya compartir ese mundo y le parecería vana toda apreciación de él; sus ex compañeros, en lugar de escucharlo, se reirían de él, lo maltratarían y llegarían incluso a matarlo, aludiendo a Sócrates. Así como el mundo sensible es la ocasión para poner en juego lo ideal y dar lugar al mundo, el cautivo no puede de un modo autónomo liberarse de sus cadenas; es necesario que alguien lo obligue a darse vuelta y lo arrastre hacia la salida. En ambos casos es necesaria una intervención externa, una interpelación, a través de la cual somos arrastrados fuera de nuestra condición, que tiene el atractivo de la satisfacción sensual, ya que nuestra vida en la caverna sería la de los que habitan en el estrato dóxico establecido en el paradigma. Lo que sigue en el paradigma al mundo de la opinión es, por una parte la diánoia y, por el lado del ente, lo matemático . En pocas líneas despacha Platón asuntos que habrán de llenar bibliotecas enteras, es el caso del lugar que ocupa el saber matemático y de su importancia en el entrenamiento de la visión intelectual. Hay una serie de consideraciones que despojan a lo matemático de su aptitud para convertirse en un estrato del ente inteligible, y pasar a ser una instancia puramente pedagógica, a través de la cual el alma iría desentendiéndose de lo espacio temporal, por la propia gravitación que sobre ella operaría la certeza, regularidad, univocidad que corresponde a lo matemático. Una de las razones es que los principios de los que parte el matemático son, podríamos decir, convencionales; no se tiene un saber propio de ellos sino que se imponen por su propia simplicidad y certeza ; además, el modo de progresar en el pensamiento (diá), nos conduce necesariamente a un tipo de ente de la misma calidad ontológica del que fue origen del movimiento; no nos lleva lo matemático al verdadero saber, salvo que lo consideremos como el medio más eficaz de despojarnos de la ciega inmediatez de lo sensible y así permitir que el alma acceda a lo que es en sí; no otro es el sentido de la inscripción que, según la tradición, se encontraba en el frente de la Academia: “Nadie que no sea geómetra entre aquí”. Siguiendo con el paralelo entre las dos alegorías, podríamos decir que el trabajo de adiestramiento de la mirada, corresponde al ejercicio matemático. Agreguemos, a favor de lo meramente pedagógico de lo matemático, el hecho de que en la columna de los entes, cada estrato debiera contener en sí al anterior, en el sentido de abarcarlo y superarlo; no parece ocurrir esto en lo matemático, ya que la composición geométrica (esquemática) de un cuerpo, por ejemplo, no es una forma superior de lo que efectivamente se muestra en el mundo de la creencia. En el caso de los números, no parece Platón suscribir la idea pitagórica de que la forma efectiva de la perfección sea una armonía numérica. Ahora bien, cuando habla Platón de destreza con lo matemático no se refiere a la habilidad técnica de aquellos que usan la matemática para la medición o el comercio, sino a los que la utilizan “[...] para la fácil conversión del alma desde el ámbito del devenir (génesis) hacia la verdad y realidad.” Es importante notar la irreversibilidad del estado de quien ha contemplado la verdad: no hay paso atrás, no hay recaída en el mundo sombrío de los cautivos, antes bien, siente el liberado cierta confusión en su regreso a su antigua morada, ahora trastabilla . En otros términos el conocer propio no es la notificación mental de un cierto estado de cosas, sino la conversión del ser total del hombre a su genuina condición, esto es, reencontrarse con lo divino en él; por eso es más adecuado decir re-conocer, ya que el alma se reencuentra consigo misma, cuando capta inmediatamente la verdad a través de la noesis. No hay posibilidad de recaída en lo sensible porque conocer y ser equivalen: uno es ese conocer. La destreza matemática ayuda al alma a acceder a su verdadera condición y forma parte del entrenamiento para adquirir la aptitud de discurrir entre una formulación y otra, aunque con la limitación de no poder avanzar más allá del orden de lo matemático ; asimismo hay un modo también de desplazarse en el reino del genuino conocer, la dialéctica . Es la discusión socrática, a la que corresponde también la práctica de los sofistas, un arte de la argumentación en la que el propósito consiste en deshacer los argumentos del adversario y vencerlo en la discusión; Platón propone una forma eminente del discurrir, liberada de la forma polémica que conducía, en el mejor de los casos, a una búsqueda individual; no hay en la dialéctica platónica peripecias que pudieran desviar el sendero del genuino conocer, no hay objeciones, porque nos hallamos en el reino de lo inmutable que está conformado como un todo, podríamos decir hoy, un sistema. Como afirma Gadamer (ver nota número 30) el discurrir es el signo de nuestra finitud, de la imposibilidad de restablecer en esta vida la plenitud de la comunión con lo divino.



Esta comunión se resuelve en nosotros como anhelo; nuestra relativa incomodidad en el mundo se evidencia en aquellas señaladas experiencias que delatan la existencia de un orden diferente –y más valioso- de este en el que nos encontramos. La búsqueda de ese orden coincide en Platón con el de una certeza invulnerable al ejercicio sofista, que lo condujo por un camino intelectual, en el que la matemática y con ella la vinculación con los pitagóricos, tienen un papel relevante. En otra obra de madurez, El Banquete, el camino es otro. No hay en esta obra combates dialécticos, casi tampoco conversaciones, sino que Platón pone en escena a un grupo de personajes relevantes de la Atenas de fines del siglo V , reunidos por una ocasión festiva, que continúa una celebración del día anterior (con su consiguiente resaca). Deciden dedicar la velada a celebrar a un dios sin templo ni culto: Eros. Cada uno de los invitados da un discurso en honor a Eros: el joven Fedro, Pausanias, Erixímaco el médico, Aristófanes el escritor de comedias, Agatón el escritor de tragedias y, por último, Sócrates. Luego de haber concluido éste último su discurso, la palabra había vuelto a Aristófanes, cuando irrumpe un grupo de juerguistas borrachos comandados por Alcibíades, que disuelve la reunión, haciendo un encomio no a Eros sino a Sócrates; al final, con las primeras luces, se observa como cabecean Agatón y Aristófanes , mientras Sócrates, sigue conversando con ellos acerca de la necesidad de que el mismo escritor de tragedias lo sea al igual de comedias; los dos primeros se quedan dormidos, como ya lo estaban todos los invitados, sale Sócrates entonces rumbo a sus actividades del día. Platón triunfa sobre la tragedia y la comedia : la filosofía es el modo adecuado de acceder a lo verdadero .

Decíamos que aquí el camino es otro: la actitud frente a lo que nos rodea cambia, el mundo no es sólo un modo devaluado de ser sino el vehículo que exhibe, de manera privilegiada, lo que es en sí. Lo bello nos sustrae de lo cotidiano, lo bello se manifiesta en lo sensible; ya no es un testimonio fragmentario, débil, de una unidad presunta sino un signo que escuchado propiamente puede cambiar el rumbo de nuestra vida. Al inicio decíamos que la interpelación de determinadas experiencias señalaban hacia un polo de sentido que hacía que nuestra vida se unificase –esporádicamente- a través de esta vivencia de lo bello. Platón nos dice que ese giro es Eros, el Amor, en tanto es la nostalgia de esa plenitud perdida, de aquella experiencia de un tiempo sin tiempo. Siendo el alma “una extraña en el mundo”, de pronto es conmovida por algo que habla inmediatamente a su íntima condición; más que en lo matemático o en lo justo, es en la experiencia de algo bello donde lo que es pone en juego, de un modo abarcador, su condición divina. Aristófanes que, como en el final del banquete, es puesto junto a Agatón, en el orden de los discursos, da un primer paso en esta concepción de Eros como nostalgia. Los hombres, dice, en un tiempo primigenio éramos pares de hombres, mujeres o mixtos; nos movíamos, cuando avanzáramos rápido, como los acróbatas, teníamos forma redonda y nuestra fortaleza tal, que intentamos asaltar la morada de los dioses. Zeus pone freno a estos afanes ordenándole a Apolo que nos divida en mitades; a partir de allí, cuando las mitades se encontraban, era tal la intensidad de la re-unión que moríamos de hambre para no separarnos de nuestro perfecto compañero. De seguir así quedarían los dioses sin culto, alabanza ni ofrenda; decide, entonces, Zeus, hacer una pequeña modificación en la disposición de los órganos sexuales (antes concebíamos como las cigarras, en el suelo, sin cópula), este ardid de Zeus hizo que en el encuentro de las mitades, a través de la relación sexual, sirviese como un paliativo, intenso aunque fugaz, y ya no morir después del encuentro; la intensidad fue el medio de mantener viva a la especie humana . Dice “Aristófanes”:

“Nadie podría imaginar que esto [aquello que une a los amantes] sea el mero vínculo amoroso, o que tal vínculo, de ansioso entusiasmo, esté fundado sólo en el solazarse de uno en el otro, sino que el alma de cada uno desea algo que no sabe decir , aunque lo adivine y exprese a través de enigmas” Platón, Banquete, 192 c – d.

En el discurso que sigue, Agatón, da una exhibición de dotes poéticas que, para el gusto de Platón, es tan florida como vacía; sin embargo en el comienzo, Agatón, nos anticipa que él no va a hablar acerca de Eros, sino que mostrará lo que él es en sí mismo, sin ocuparse tanto de sus propiedades o efectos. Dicho esto comienza un panegírico de los poderes del dios. Sócrates dice sentir zozobra al tener que responder a tal muestra de talento, iniciando, luego, una de sus conocidas tareas de demolición, alertándonos que él no sabe cantar alabanzas y sí indagar en la naturaleza de Eros (como se verá, no como Agatón). Pregunta Sócrates a Agatón, si el amor lo es de algo o de nada; la respuesta “de algo” determina toda la controversia (en esta circunstancia festiva, amable) ya que si el amor lo es de algo, significa que se carece de ese algo y, aun cuando uno lo tuviese –por ejemplo la salud- uno hace para que en el futuro no falte. De hecho, dice Sócrates, Eros no puede ser un dios, ya que a un dios nada puede faltarle: Eros es un demón , un ser intermedio entre los mortales y los inmortales. Pero aquí ocurre algo inesperado, ya que Sócrates dice no saber nada de Eros, salvo lo que le enseñó una mujer “sabia en amores”, Diótima de Mantinea. Sócrates, en un juego de máscaras, pasa a ser así la voz de una mujer. La tarea de disolución del adversario, el trabajo racional, negativo, lo lleva a cabo Sócrates; la exposición positiva, la del verdadero sentido de Eros es realizado por una misteriosa mujer que ha instruido a Sócrates en ese enigmático saber. Sócrates dice haber sufrido el mismo trato que él le había dado a Agatón. Para mostrar el carácter de Eros, como en otras ocasiones, Platón - Diótima cuenta un mito; en este caso el del nacimiento de Eros, quien es hijo de Poros, digamos el “recurso”, la “disposición” y Penía, la “escasez”; estando los dioses, en la sagrada mansión del Olimpo, festejando el nacimiento de Afrodita, Penía miraba a través de la ventana como se regocijaban los inmortales; sale a tomar aire el embriagado Poros, de néctar ya que el vino no se había inventado, y se duerme; aprovecha, entonces, la ocasión Penía y se acuesta con él; de esa relación nace Eros, quien es de una naturaleza inconstante, derivada del carácter de sus padres: por el padre, anda siempre al acecho de lo bello y lo bueno, es cazador, maquinador, apasionado, filosofante, sofista; por la madre, por el contrario, anda en apuros, es seco, pobre, duerme a la intemperie, anda descalzo y errante. Cuando su padre es el que impera, florece y vive; no así cuando su madre toma lugar. El filósofo, que es quien busca la plenitud, es el verdadero erótico porque anhela la verdad y anda siempre en su búsqueda.

El anhelo del Bien es el de inmortalidad; en los seres vivos que no son el hombre esto se verifica en la fugacidad de los individuos y la inmortalidad de la especie; en los hombres, a quienes se les patentiza lo bello, transfiguran esa necesidad de los animales en la búsqueda de engendrar en la belleza y no es esto algo que se circunscriba a la procreación, sino que Eros, en su forma más propia, busca crear en el amado bellos discursos, que sean la fuente de buenas acciones. Sugiere Diotima una escala, una ascensión del alma a través de la experiencia con cuerpos bellos: pasar de uno a muchos, para luego, capaces ya de prescindir de la máscara sensible (recordemos los pasos en el Paradigma de la línea), poder vislumbrar lo Bello en sí mismo. De la misma estirpe de amantes resultan ser los buenos legisladores, quienes como Solón dejan como herencia leyes justas que hacen que los ciudadanos encuentren en ellas un signo de lo en sí mismo bueno.

El inesperado surgimiento de Alcibíades disuelve lo que hasta ahí había sido la reunión; llega borracho sostenido por una flautista e insta a todos a seguir bebiendo; viene coronado de hiedra y violetas y lleva cintas en su cabeza; cuando llega ante Agatón, se quita las cintas y con ellas lo corona, y es en ese momento cuando ve que Sócrates es quien está al lado del homenajeado. Sorprendido lo acusa de estar acechándolo y de aparecer siempre inesperadamente, agregando que le resulta curioso que no esté al lado de alguien divertido como Aristófanes y sí al lado del más bello. En ese momento le saca algunas cintas a Agatón y con ellas corona a Sócrates. Erixímaco le informa, entonces, de la modalidad de la reunión; Alcibíades dice sentirse en desventaja, él está borracho y no los demás; decide entonces hablar con imágenes: Sócrates es un Sileno , sus discursos son como la música de Marsias , que cautivan por igual la voluntad de los hombres. Los discursos de Sócrates, dice el bello Alcibíades, hacen que llore avergonzado, que su corazón palpite más fuerte y su estado de ánimo sea como el de un coribante . En fin, Sócrates, hace que se pierda a sí mismo. Los efectos que produce en él son la contracara de los intentos que hace Alcibíades de seducirlo; seguro de su belleza cree que ambos constituyen, de por sí, la perfecta pareja de amantes. Sin embargo, si bien Sócrates no es en absoluto indiferente a la belleza de Alcibíades, no por eso va a condescender a que el mero atractivo conduzca la relación: no hay consumación física en esta relación. En el momento en que Alcibíades dice, luego de haber dormido con Sócrates, que se levantó como si hubiese dormido con su hermano mayor o su padre, se muestra con claridad la asimetría de esa relación y de qué modo el bien que Sócrates alberga -pero no posee- no es intercambiable. Luego comienza un elogio de Sócrates que no es equiparable a aquellos que conocimos a través de las primeras obras de Platón, en las que intentaba mostrar a su maestro en acción; el encomio de Alcibíades se refiere al comportamiento en el campo de batalla, a su más que humano poder de concentración y a la indiferencia ante las exigencias del cuerpo.

Alcibíades es alguien que ha recorrido sólo un tramo del camino hacia la virtud; reconoce la propiedad de lo bueno en sí, pero carece de la fuerza espiritual suficiente para orientar su vida hacia lo excelente. Es el equivalente de aquellos que actúan bien sin saber que lo hacen; lo que Platón llama la recta opinión, que si bien no es virtud, porque no es resultado de una genuina conversión, aparenta serlo. Alcibíades aparenta lo mejor, pero alberga la confusión; la vida sólo merece ser vivida si es una vida con examen, una vida atenta a la asistencia de lo divino. Aunque sea así lo que Platón sabe de Alcibíades, muestra, por otra parte, en la inesperada aparición, su talento artístico, aquel al que aludimos cuando decidió quemar sus tragedias. El asunto no es ya Eros sino que pasa a ser alguien en particular, alguien que no es bello; no cuenta un mito sino historias, experiencias personales, íntimas. El sosiego de los presentes es trastocado por la desmesura de la aparición: “más vino”; “imágenes”, “sentimientos”; ya no se contempla, dejando libre la imaginación o el hilo del pensar, sino que se siente uno arrastrado por el compromiso con los vívidos hechos que conforman el testimonio de Alcibíades. Es la tragedia que nos habla de las peripecias de los personajes que, a su vez, vislumbran impotentes una luminosidad que ya se les ha –definitivamente- sustraído. Apolo, el dios de la luz, del éxtasis ascético, individual, el dios clarividente triunfa sobre Dioniso, el dios de la tragedia, del tumultuoso éxtasis colectivo, que permite a los mortales una fugaz indiscriminada unidad con lo divino.



Nos hemos limitado a sólo dos obras de la madurez de Platón que, si bien son significativas no son, en absoluto, una visión completa de su obra; después de las obras de la nombrada madurez, Platón dedica especial atención a que su teoría de las Ideas resulte sustentable. Se conjetura que este esfuerzo coincide con las controversias que en la Academia se dieron con sus alumnos más aventajados, como lo era Aristóteles, quien permaneció veinte años en ella. La duplicidad del mundo, por dar un ejemplo, conduce a consecuencias absurdas (“¿Hay idea del fango, del cabello o la suciedad?”); Platón sostiene, ante tales acechanzas, que él no duda de que existan ideas de lo matemático o lo noble o bello, dejando sin respuesta a la supuesta duplicidad del fango. Por otra parte, y es esta su convicción central, no duda de que existe un ámbito independiente de lo sensible, inteligible, susceptible de ser conocido a través de nuestra filiación originaria con lo divino; las diferentes variantes de cómo esa convicción se exprese conforman la historia de los esfuerzos de Platón que, como dijimos, ocupan los últimos años de su vida.







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10 comentarios - Platón - Por Eduardo P. Osswald.

@pabloo00
pero ni en pedo leo eso = te dejo 10 puntines jajajajajaja

suerte bolo buen post
@twoboeings
Lo tuve en el CBC al autor de esto, (Eduardo Pastor Osswald) le gusta mucho el tema de los presocráticos al parecer, nos había dado unas fotocopias muy buenas.
@tonyjagger63
Ya tengo buen tema para leer mas tarde...se agradece. Saludos.
@jay1981 +1
Un grosso Eduardo P. Osswald. Ojalá me vaya bien en el parcial de mañana.
@maxmans
En Platon está todo.
@Chatruk +1
Yo cursé con el! Un grande Osswald.
@ghonn
yo curse con la hija we
@Gera2206
En unas horas parcial -.- Da recupetaroio o algo asi?