Entrevista a Nora Trosman

- ¿Cuáles son para el psicoanálisis lacaniano los efectos más trascendentales de la lectura que efectúa Lacan de Martín Heidegger?

- Lacan ha sido un “gran” lector de Heidegger y en el gran, estoy acentuando una dimensión en el tiempo. Quiero decir que ha realizado una lectura sostenida a lo largo de su obra que va, siguiendo las referencias y citas, desde los ‘50 hasta los ‘80. En este extenso arco temporal, yo ubico cortes que, en mi lectura, siguen los interrogantes, impasses y problemas que desvelan a Lacan.
Si tengo que comenzar por ubicar la impronta fundamental, sin duda la refiero al acontecimiento del retorno a Freud. Este retorno del que Lacan ha hecho una causa, esta signado en los años 50 por la kehre heideggeriana, esto es torsión, vuelta, regreso al Otro inicio del pensar en su doble sentido: retorno al pensar presocratico y a la poesía.
El eje común, es el tiempo anterior a la constitución del discurso filosófico como metafísica, esto es, la producción occidental que desde hace más de dos milenios, ha fundado el mundo en una operación de división, separación entre el mundo verdadero y el de la apariencia; esta división se tornará abismática luego con el cristianismo. O sea que la propuesta de Heidegger es la de dar un salto sobre la tradición filosófica e ir al encuentro de aquellas experiencias originarias que fundaron lo que ya Nietzsche había pensado como la unidad del pensamiento y la vida. ¿Por qué esta se constituye para Lacan en una vía regia para el reencuentro con Freud? Algo se olvidó para Heidegger y algo se extravió para Lacan, olvido y extravío no son movimientos azarosos en el pensamiento, sino que lejos de toda contingencia, constituyen operaciones hegemónicas como son para la filosofía, su constitución onto-teo-lógica y para el psicoanálisis los desarrollos posfreudianos.
Olvido de la pregunta por el ser y desvío del filo cortante de la verdad freudiana. Es el tiempo de una clínica que ya paso por una fecunda interlocución con Hegel, en cuanto a la construcción de lo imaginario, el espejo, el deseo y que ya entre los años ‘50 y ‘60 es más la estructura simbólica la que va teniendo preeminencia. Digo preeminencia, no hegemonía. Lacan lleva a cabo en ese momento una tarea titánica que es la traducción del texto “Logos”, en el que Heidegger trabaja a Heráclito. ¿Por qué se embarca en semejante viaje, con la inmensa dificultad que implica un escrito poblado por un lado de lengua griega y por el otro de aforismos intraducibles?
Se trata de una experiencia con las fuentes, con los significantes originarios, con una genealogía presocrática-poética, un hallazgo insólito para un psicoanalista, orientado por una clínica afectada de desviación y ortopedia, según el decir de Lacan. El ser para la muerte, la aletheia griega, el ser-ahí, el logos, son conceptos fundamentales que encontramos atravesando los Escritos. Y en un tiempo posterior, cuando Lacan pone un fuerte acento en el Poema y la letra, nuevamente la presencia de Heidegger se hace visible. Creo que dos marcas paralelas de lectura hablan por si solas: Holderlin en un caso y Joyce en el otro. Una fraternidad en el decir, no supone en absoluto correspondencias conceptuales, menos aún identidades, sino resonancias, vibraciones, ecos. Y si de las múltiples interlocuciones que Lacan ha sostenido con la filosofía, esta constituye una fundamental, pienso es porque le permitió una vuelta por los fundamentos en tanto fundadores.


- En “Interlocutores filosóficos de Lacan” habla de un Lacan antifilosófico, ¿en qué consiste la antifilosofía de Lacan?

- ¿Cómo leer la declaración de antifilósofo en Lacan? Me resulta más que fecundo remitirme a una fuente bien transversal tanto al psicoanálisis como a la filosofía. Me refiero a Tristan Tzara, el escritor y poeta fundador del dadaísmo.
Uno de los Manifiestos dadaístas de 1918 llamado “El señor Aa es antifilósofo” constituye un real documento de asociación libre, escritura automática, ruptura del sentido, en fin toda esa materialidad tan estimada por Lacan. Este señor, dice Tzara, es antifilósofo. En marzo de 1980 en ese brevísimo Seminario llamado precisamente El Señor A, encontramos a Lacan asumiéndose antifilósofo, dice que la filosofía es cosa terminada, pero teme los retornos como es común a todas las cosas terminadas. Una enseñaza de más de treinta años en fecunda y constante interlocución con la filosofía, queda coronada por este decir antifilosófico. Leer desde este final me permite precisamente modalizar el anti, esto es, mucho más que una oposición, encontrar una distancia en un sentido y una cercanía en otro. Es fundamental ubicar una dimensión antifilosófica en el interior mismo del dispositivo de la filosofía, esto es por ejemplo, reconocer la critica de Pascal a Descartes, la de Rousseau al Iluminismo, la de Kierkegaard a Hegel y la fundamental, la de Nietzsche, a toda la tradición de la filosofía occidental en su lógica nihilista.
El hilo conductor de esta critica, como piensa Alain Badiou, es la disolución del acto en el concepto, es decir, la operación por la cual el saber recubre y obtura la verdad, o sea, si el saber filosófico produjo este movimiento disolvente, es necesario ir contra el. O sea antifilosofía, pero solo en tanto la filosofía tenga un devenir totalizador y sistemático. En las antípodas Lacan reconoció en Heidegger, al filósofo pensador del ser, en Marx el inventor del síntoma, en Spinoza a quien resistió a los dioses oscuros de la religión, para mencionar solo algunos. La antifilosofía de Lacan es mucho más que una mera oposición, implica un modo de pensar todo el trayecto recorrido, a la luz de una lógica desligante del sentido, sentido es siempre religión y por lo tanto la dirección, es a contramano, es decir orientados por lo real. Acto filosófico implicará entonces vacío de sentido, es decir la relación a lo real fuera de toda garantía por el saber, lo abierto por el pensamiento será luego, sin la compacta consistencia propia del conocimiento.


- En “El cuerpo como acontecimiento: superficies, fuerzas e intensidades” ubica al arte como aquello que debe desplazar valores, como un “tiempo destructivo, intermedio entre el valorar y el crear” ¿Cuáles son los valores que el arte en nuestros días viene a desplazar y cuáles son las expresiones que dan cuenta de ello?

- Que el arte lejos de todo ideal de fascinación deba desplazar valores, mover absolutos, desligar relaciones cristalizadas, es una de las más intensas ideas estéticas de Nietzsche. Para la conservación de lo que hay, es decir, de la mera representación y reiteración, tenemos la religión, la moral, la metafísica y todas sus variantes. Después de la muerte de Dios, el arte es para mí y en mi lectura, un campo privilegiado para el testimonio de esta muerte, siendo el perspectivismo su consecuencia fundamental. Con la caída del mundo de los absolutos, el arte deviene perspectivista, es decir pluralidad, diferencia, diversidad. Suscribo la idea de Derrida, respecto a la genealogía del arte como heredera de la metafísica aristotélica en tanto mimesis.
Artaud en sus “Manifiestos sobre el teatro de la crueldad”, sustrae al Dios-Logos de la escena, pero no para proponer un teatro ateo, que seria una lógica consecuente con la de un teatro teológico, sino para liberar al arte de la clausura de la representación. Por su parte, Nietzsche no piensa en la estética como una disciplina, al modo de Hegel, Kant o el idealismo alemán, la estética es una posición de la existencia, un arma para combatir la pesadez de los grandes sistemas en los que la vida queda capturada y como pensaba Deleuze, finalmente, de lo que siempre se trata es de liberarla de todas las formas de cautiverio. Él también, bajo la indudable impronta de Nietzsche, piensa al arte como línea de fuga y lo más propio de este tipo de línea, es crear devenires inéditos, inexistentes hasta el momento, incalculables, es decir experimentación activa. Las grandes vanguardias en sus diferentes formas, son expresivas de algún modo de fuga y ruptura, de ahí que hayan sido tan resistidas, por ejemplo el cubismo en pintura, el dodecafonismo en música, la poesía concreta, el surrealismo, entre otros. ¿Que desplazan? Los altares consagrados y para tomar un hecho muy cercano y nuestro, recordemos a León Ferrari en su muestra de hace unos años en el Centro Cultural Recoleta. Inmediatamente las instituciones están listas para el combate y las fuerzas reactivas son siempre maquinas muy poderosas. Nuestra experiencia histórica esta llena de cierres, censuras, clausuras. Y estos fenómenos prueban claramente que algún valor se descentró, fue desplazado y algo nuevo era capaz de advenir. Se trata para mí y por mis marcas filosóficas, Spinoza, Nietzsche, Deleuze, Badiou, de la potencia afirmativa del arte, de la fuerza capaz de remover mojones.


- En los últimos años se observa una tendencia cada vez mayor, sobre todo por parte de personas jóvenes y de mediana edad, a cubrirse la superficie del cuerpo con tatuajes. ¿Sería válido considerar a esta como una nueva forma de arte? de ser así ¿se podría hacer una lectura acerca de qué viene a desplazar?

- Esta tendencia, hoy muy visible, no constituye sin embargo una novedad. Existe, como fenómeno inherente a muchas culturas etnográficas, en las que el tatuaje tenía una dimensión ritual o religiosa. La pregunta sería entonces, ¿qué se ritualiza o marca hoy, en nuestra cultura capitalista, tan ajena a esas dimensiones simbólicas? Para pensar esa cuestión me orientó mucho una idea de Severo Sarduy en “Ensayos generales sobre el barroco”. El sostenía que el cuerpo regresa en un momento de vacilación de una cultura, empeñada durante milenios, en obturar y ocultar el soporte corporal. Regresa en la pintura, en el body-art, el accionismo, las performances, todos expresivos de ese retorno. Si bien él no incluye al tatuaje, pienso que podría sumarse a estas prácticas. Me parece más productivo sumarlo a las manifestaciones del teatro, la danza, las instalaciones, que abordarlo separadamente como un hecho marginal y propio de la cultura adolescente. En todo caso, lo que a mi me importa pensar es si lo que está en juego en ese retorno, es una verdadera subversión del estatuto del cuerpo o una simple impostura. Desentrañar este problema implica el abordaje de múltiples perspectivas: artística, antropológica, política, psicoanalítica. Vemos el devenir del cuerpo como superficie de inscripción, esto no es ni bueno ni malo en sí mismo, sino lo que acontece, y frente a esto me parece que deberíamos ser capaces de suspender las valoraciones morales existentes. No creo que toda marca en el cuerpo hable de una ausencia de operación simbólica, esta es una reducción, y encuentro que se ha constituido en una interpretación muy hegemónica, sobre todo en el ámbito psicoanalítico.
De igual modo, no coincido con el rótulo de un “arte psicótico” al que toma al cuerpo como soporte. Cuando se etiquetan de este modo manifestaciones tan complejas, que exceden por todas partes los soportes tradicionales, se opera, al modo de una topadora, disolviendo matices y diferencias. Llegamos así a la necesidad de pensar el estatuto del cuerpo en sus complejas y múltiples dimensiones. Desde hace casi cinco años, coordino un grupo de trabajo (“Pensar con el cuerpo”) en el que recorrimos la metafísica, el cristianismo, Spinoza, Nietzsche y el cuerpo político desde Foucault, Agamben, Rancière y Deleuze.


- En el texto antes mencionado, en relación al cuerpo y como una forma de que no quede atrapado entre el discurso filosófico y el psicoanalítico, propone pensar el plano estético o del arte como un lugar donde el cuerpo aparezca “como superficie de inscripción de Fuerza, Potencia, Ritmo en su dimensión visible o audible”. ¿Por qué toma estos vectores y cómo a partir de su planteo se superaría esa captura?

- La invitación a participar del Simposio “El cuerpo en el cruce del psicoanálisis y la filosofía” en la Facultad de Psicología de Rosario a fin del año pasado, me permitió ligar algunas cuestiones que daban vuelta desde hacia unos dos años.
El trabajo “El cuerpo como acontecimiento: superficies, fuerzas, intensidades”, es una marca en mi propio recorrido en tanto ligadura del arte con la filosofía. Y esta ligadura, que está en pleno estado de trabajo, se produce en el acoplamiento de los filósofos que me están posibilitando este camino: Spinoza, Nietzsche y Deleuze. Una pregunta inicial fue la orientadora: ¿cómo construir el puente que lleve desde la estética en Nietzsche, hacia la ética en Spinoza, primera línea y desde la estética hacia la estésica, es decir sensación, segunda línea? Se trata de un punto y dos líneas, es decir muy al modo geométrico.
Yo trataba de pensar como ir de la estética a la ética; era más claro, como ir de la estética a la estésica. Deleuze toma totalmente el significado griego de esta palabra, pero para la primera línea tenia problemas y para empezar uno muy claro que era que Spinoza no habló nunca del arte. Este límite se convirtió en un desafío. Es indudable para mí, que una ética de la potencia, la alegría y la inmanencia como es la de Spinoza, habilitó la posibilidad de pensar un posicionamiento estético como el propuesto por Nietzsche y que el arte en su filiación erótica, proyecta la idea de Deleuze acerca del arte como trazado de planos en el caos. Lejos de una continuidad lineal, hay saltos que me llevaron y siguen llevando hoy, a un trabajo que, siendo del pensamiento es casi artístico: sostener las discontinuidades y al mismo tiempo crear las ligaduras conceptuales. Para esta intensa tarea, convertida hoy en una investigación grupal, voy incluyendo a Artaud, Mallarme, Cheng, Bacon, entre otros. Superficies, fuerzas e intensidades remiten a conceptos conductores en los tres filósofos, pensar el cuerpo como superficie de afecciones en Spinoza, como campo de fuerzas en Nietzsche y como variaciones intensivas en Deleuze. Una decidida posición antisustancialista recorre a los tres, y en este sentido se arma una extraordinaria composición. Hacer visibles fuerzas que no lo son, para la pintura y hacerlas audibles para la música, es mucho más fecundo trabajar, como propone Deleuze, sobre la comunidad de las artes que sobre su separación. Y el elemento común en este sentido es la Fuerza, fuerzas sonoras, visibles.
Al proponer un tercer plano, el estético para liberar al cuerpo de las capturas del discurso, tanto filosófico como psicoanalítico, estoy marcando un acento, es decir la potencia junto con la multiplicidad de matices que se logran al proponer una terceridad en el debate. El recurso al tres ya lo proponía hace mucho tiempo Alain Badiou. El pensaba a la matemática como el campo tercero para un diálogo fecundo entre la filosofía y el psicoanálisis. Mucho más que una organización de disciplinas, de lo que se trata para mi, es de un orden creado en la inmanencia que porta el tres, al desgarrar los dos campos que difícilmente se componen.


- ¿Desde esta perspectiva, cómo pensar el goce y su vinculación al cuerpo?

- Es una pregunta compleja, en tanto habría que ubicar muy bien los términos dada la especificidad que tiene para la filosofía y sus diferencias con el psicoanálisis. Si seguimos la historia del dualismo cuerpo-alma desde su inicio metafísico, luego cristiano y moderno, vemos la continuidad de una línea para la cual, el cuerpo es un gran obstáculo porque no se compone bien con la verdad. Spinoza torsiona por primera vez esta idea, proponiendo al cuerpo como modelo y ubicando en vez del dualismo un pensamiento paralelista; no hay hegemonía de ninguna serie sobre la otra y además, la razón no tiene ningún imperio sobre el cuerpo, sus afecciones y pasiones. Luego Nietzsche exalta esta dimensión terrenal del cuerpo, habla de la sabiduría salvaje y opondrá al cuerpo del martirio cristiano, el cuerpo del goce dionisiaco.
Desde esta breve tirada de líneas, es visible de qué modo el cuerpo fue una cuestión para la filosofía, permanece como problema y toma en el pensamiento contemporáneo, una clara dimensión política: cuerpo social, cuerpo colectivo, cuerpo de la comunidad. Cuerpo deseante tenemos con Spinoza, cuerpo inteligente con Nietzsche, claros esfuerzos por recuperarlo desde el estatuto al que la tradición lo había abandonado. Con el arte en todas sus manifestaciones, como respondí en una pregunta anterior, tenemos esa presencia retornada desde el exilio. Pensemos por ejemplo en Artaud y el teatro de la crueldad, en el cuerpo sin órganos, como en la pintura de Francis Bacon o en los personajes de Beckett. Muchas veces he tenido la sensación de que el goce, en el sentido de exhuberancia, afirmación y celebración de la vida, se desliza para los psicoanalistas, demasiado rápidamente hacia la pulsión de muerte. En este punto, hay un debate abierto.


- En relación a Foucault señala que el interés principal del filósofo ha sido ubicar los diagramas de fuerza que históricamente someten al cuerpo. ¿Cuáles serían hoy esos diagramas de fuerza?

- Desde un momento que es claramente ubicable con posterioridad a los años 70, el interés de Foucault se orienta hacia una pregunta: ¿cuáles han sido los diagramas de fuerzas que históricamente han capturado el cuerpo? Este recorte está disparado por una doble experiencia, una más teórica, entendiendo que teoría para Foucault es una dimensión de la práctica o una acción práctica de conexiones múltiples, y la otra su práctica militante en el GIP (Grupo de información sobre prisiones).
Esta orientación se desplazó relativamente, desde las investigaciones arqueológicas hacia el eje del discurso como acontecimiento y el poder como productivo. Ambos temas están fuertemente marcados por la presencia del pensamiento nietzscheano. Construir planos, diagramas y cartografías constituye operaciones más cercanas a la geografía que a la historia. Estos trazados son sumamente fecundos pues dan lugar a complejas y múltiples conexiones, que acompañan las transformaciones en los tipos de sociedad estudiadas. No es lo mismo para Foucault, ni desde el punto de vista del objeto ni del método, trabajar sobre el régimen de la soberanía, del disciplinamiento, o del biopoder. Este largo trayecto va tomando la forma de una microfísica, en tanto ya no se trata de un ejercicio central y visible del poder, a partir de un cuerpo como el del monarca, sino de micropoderes más dispersos y discontinuos, pero no menos eficaces. Tenemos a Foucault con Marx, pero más allá de Marx, esto es, un movimiento de herencia y de salto. Si toda economía es política, es necesario incluir en el dispositivo teórico marxista, una dimensión del poder que es la del atravesamiento de éste en la materialidad de los cuerpos.
No se trata ya de la conciencia ni tampoco de la representación ideológica, sino del cuerpo real en las relaciones de poder. Este cuerpo está capturado por diversos regímenes: el trabajo, la alimentación, las fiestas, el sexo, la historia. Estos análisis de Foucault tienen hoy plena vigencia, y de hecho constituyeron un disparador para la obra de Agamben: el campo de concentración y los estados totalitarios del siglo XX son los dos espacios biopolíticos sobre los que este filósofo siguió pensando.


- Junto a Roland Barthes, Michel Foucault fue otro de los filósofos con quien usted realizó seminarios. ¿En qué período participó de este espacio y cuáles son las marcas más vívidas que le han quedado de él?

- Yo estaba en Paris en 1977. Roland Barthes es designado entonces profesor de Semiología literaria en el Collège de France, cátedra creada por sugerencia de Foucault. En ese tiempo Paris era un hervidero en el que todavía se percibían los fragmentos del mayo francés, París era una fiesta (título que tomé luego para un trabajo) en la que se mezclaban Barthes, Foucault, Poulantzas, Morin, Metz, Pleynet. Descubrí que estos monstruos sagrados estaban muy cerca y varios eran accesibles. Sus cursos y seminarios eran libres, no requerían inscripción, y asistían multitudes. Un hecho que me asombraba era que cualquiera podía estar allí tan sólo movido por su deseo. En cuanto a mi, se cruzaban en ese momento, con igual fuerza, el arte y la filosofía, de modo tal que visto desde aquí, no es extraño que la semiología se haya compuesto como ese campo coligante de mis intereses. Yo había sido una sostenida lectora de Lévi-Strauss y del estructuralismo, y entonces el encuentro con la semiología fue fluido, permitiéndome reunir la filosofía y el análisis de los signos. Me interesó sobre todo la producción de Barthes de fines de los 70, como “El mensaje fotográfico”, “Retórica de la imagen”, “Análisis estructural de las narrativas”. Para la misma época Foucault enseñaba en el Collège de France, tenía a su cargo la cátedra de “Historia de los sistemas de pensamiento” que antes había ocupado Jean Hyppolite y desde allí daba anualmente sus seminarios. Era frecuente abordar lo actual pero a través del sesgo de la historia, y así hablara de Aristóteles, Nietzsche o las pericias psiquiátricas del siglo XIX, algo presente dejaba fluir.
Lo he reencontrado en distintos momentos, desde diferentes ópticas, y siempre fueron encuentros productivos. Cuando hace unos cinco años inicié mi investigación sobre el cuerpo, en su relectura sostenida encontré siempre algo nuevo. Considero que este hallazgo habla de una filosofía siempre viva y de una obra conmovedora.


- ¿De qué manera influyeron los vastos desarrollos de este pensador en sus propias reflexiones?

- Un momento inicial en mi lectura de Foucault, estuvo dado por “Nietzsche, Freud, Marx”, breve texto con el que participa en el Coloquio filosófico internacional de Royaumont dedicado a Nietzsche. Esta obra fue al principio un quebradero de cabeza y con el tiempo se va convirtiendo en uno de esos textos esenciales a los que retorno siempre. Aprendí con él lo que son discursos fundadores, verdaderas rupturas con la tradición cuya herencia sigue siendo hoy indudable. La temática de la sospecha me sorprendía, pero sobre todo el modo de poner en relación “El capital”, “La genealogía de la moral” y “La interpretación de los sueños”. La significación de esa lectura sigue presente en mi propia trasmisión. Empezaba a entender lo que era un horizonte epocal, junto con las condiciones materiales de producción de un pensamiento.
Luego su tarea arqueológica, especialmente en “Las palabras y las cosas”, me mostró su modo de pensar las conexiones entre multiplicidades. Otro encuentro muy singular fue “Nietzsche, la genealogía y la historia”. Aquí realmente pude abandonar la perspectiva del origen, trabajo teóricamente duro que venía por dos vías al menos, la genealogía nietzscheana y la estructura de Levi-Strauss.
Fue totalmente nuevo el modo de deconstruir una historia de raíz platónico-hegeliana y proponer una composición histórico-genealógica. Pero fue sin duda el período de trabajo alrededor de la conexión saber-poder, el que más me ha interesado, y esto claramente, por proseguir el desenmascaramiento iniciado por Nietzsche. El acoplamiento de los dos, constituyó para mi la prueba de lo que puede el pensamiento cuando se liga y potencia en trayectos comunes. Me sucede con esta comunidad, algo muy cercano a la experiencia de la lectura de Deleuze, cuando se encuentra con Nietzsche y Spinoza. No estoy hablando de continuidades, sino incluso de saltos, cortes y hasta silencios.


- En El brillo de lo inútil sitúa como algunos de los signos donde podemos reconocer el espíritu dionisíaco: la presencia del cuerpo social, la lucha, la resistencia común. Sin embargo ¿en tiempos donde prima la individualidad, donde los ideales comunes parecen haber caído considerablemente, será que el dios Dioniso ha muerto, o esa multiplicidad y exhuberancia que usted le asigna se expresan en otros ámbitos?

- El trabajo de referencia, que se llama “Hoy el apremio, entonces la esperanza”, es de enero de 2002. El oximoron apremio-esperanza, resultaba para mi muy expresivo de lo que se jugaba políticamente en ese momento; frente a la inminencia de lo apremiante sólo cabía la esperanza activa, subrayo, no la espera pasiva. En el grupo “El brillo de lo inútil” veníamos leyendo a Nietzsche en “El origen de la tragedia”, y los sucesos del 19 y 20 de diciembre de 2001, lejos de propiciar una caída del trabajo, despertaron el deseo de sostenerlo en una jornada. Esta fue un estallido de presencias, entusiasmos y alegría en acto, todo lo cual, frente a la terrible descomposición y ruptura de la realidad social y política, se convirtió en un estimulante de aquellos encuentros, marchas, debates y asambleas. Circulaba una potencia colectiva que había estado aplastada, casi desahuciada. Yo veía ahí algo del espíritu de Dioniso latiendo fuertemente entre “la tropa soñadora” que, parafraseando a Nietzsche, nos impulsaba a vivir el instante siguiente. ¿Adónde fue todo esto, será como usted pregunta, que Dioniso ha muerto? Si hay un rasgo que me importaba rescatar de esta gran metáfora, era su potencia afirmativa de la vida, toda su multiplicidad, su poder de metamorfosis, su capacidad de conmover colectivos, su enrancia, en fin una presencia exuberante, un eterno retorno de las fuerzas más terrestres como fuerzas creadoras de lo político.
Sucede que, a veces, muchas, se invisibilizan las fisuras por donde escapar al peso aplastante de realidad, con sus mandatos y obediencias que, ya lejos de todo ideal de desafío, devienen mortíferos. Dioniso puede, y va a renacer, cada vez que seamos capaces de inventar algunos trayectos nuevos, de sumar potencias, restar dolor y esto sucede, como piensa Alain Badiou, sólo por una decisión que no prescriba nada a nadie. Se trata de un compromiso político que es axiomático. Producir verdades es propio de la ciencia, el arte, el amor y la política; se trata, en tanto verdades, de apuestas sin garantía y luego, de fidelidad a alguna de ellas. Los devenires tienen la cualidad de ser incalculables y ahí está su potencia desafiante.


- En “Lacan lector de Marx” plantea que el psicoanálisis tendría una vía para pensar la descomposición social a partir de poner a trabajar el acoplamiento entre sociedad economicista, su discursividad mercantilista y su modo de subjetivación consumista. ¿De qué manera la articulación entre estos términos permitiría pensar la descomposición social?

- El trabajo “Lacan lector de Marx” es para mi expresivo de un proceso de producción de pensamiento que a lo largo del tiempo se va transformando, cambiando sus acentos y también intensificando en sus hipótesis fuertes.
En un primer momento el eje fue “Marx inventor del síntoma”, en el que tomaba la nominación de Lacan y hacía una lectura política ubicando muy cerca a Freud y a Marx. Esta cercanía se apoya fundamentalmente en dos ideas fuertes que respecto de la religión leemos en “El malestar...” y en el “Fetichismo de la mercancía”. Formas fantasmagóricas, interpuestas entre las relaciones sociales y nebulosas propias del mundo de la religión, para Marx.
Finalidad y sentido se pliegan luego en la mirada de Freud al aportar la religión la única respuesta posible a la pregunta por el fundamento de la vida. A estas dos perspectivas, Lacan propone la suya: la única política revolucionaria es la discursiva, en tanto la mercancía está estructuralmente ligada al significante amo y lo seguirá estando, por una lógica inherente al discurso como lazo social. Es decir ninguna revolución tocará este anudamiento, es cuestión de estructura. Desde aquí, nada del orden de un acontecimiento político, en tanto aparición de algo inédito. Queda por pensar si un discurso que en su lugar de agente ubica el objeto, puede o no constituir un viraje en lo real. Sólo el devenir con toda la dimensión de experimentación activa, podrá decir si hubo algo nuevo con una real descodificación de lo dado, es decir la aparición de nuevos flujos, que son siempre incalculables. Si la mercancía nomina desde la modernidad hasta hoy al nuevo dios, suplente del dios de la religión, vemos que la instauración de ídolos y la idolatría, como decía Nietzsche, es humana, más que humana. O sea, no ha habido un vaciamiento del centro como lugar ni del principio valorativo que lleva a instalar ese sitio hegemónico. Me parece que una contribución del psicoanálisis, sumada por supuesto a otras, podría ser la de desarmar, restar consistencia y desarticular lo que constituye para mí la experiencia inmanente al capitalismo, esto es, el lazo indisoluble entre la sociedad economicista, la discursividad mercantilista, y la subjetividad consumista. Pensar la descomposición social – no digo psicosis porque me parece complicado extrapolar una estructura clínica a un campo extra clínico – desde este acoplamiento, extiende las perspectivas ausentes en antiguos análisis freudianos y marxistas. Tomo descomposición en el sentido spinoziano, es decir una inconveniente combinación de partes, que siempre resta potencia y aumenta padecimiento. Cada sociedad crea sus propias máquinas económicas, discursivas, subjetivas.


- En nombre de elSigma le agradezco el haber compartido con nosotros, pinceladas de los desarrollos de pensadores que han tenido y tienen una importante ingerencia en conceptos centrales del psicoanálisis y por lo tanto en su práctica. Rastrear sus orígenes permite comprender y poner a trabajar sus fundamentos.