No pude subir el texto entero al post de Taringa porque era demasiado y quedaba recortado al publicar el post, asi que dejo la primera parte publicada y dejo el siguiendte link para descargarlo.

LECTURA MUY RECOMENDADA

http://elciruja.unlugar.com/libros/eco.zip

Para su primer número -marzo de 1995-, la revista italiana Liberal ideó un singular debate: propuso a Umberto Eco y al Obispo de Milán, Carlo María Martini que, mediante un diálogo epistolar, intentaran hallar un terreno de discusión común entre laicos y católicos. Fue así que, con una frecuencia trimestral, Eco y Martini intercambiaron ocho cartas que hallaron dicho terreno en la discusión de la ética en el fin del milenio. El interés despertado en los lectores y la prensa hicieron aconsejable ampliar el debate a otros interlocutores. Es así que en el número 12 de la revista se le da la palabra a dos filósofos (Emanuele Severino y Manlio Sgalambro), a dos periodistas (Eugenio Scalfari e Indro Montanelli) y dos políticos (Vittorio Foa y Claudio Martelli)

Hoy día quedan pocos temas sobre los que todavía parece válido filosofar. Puesto en el brete de plantear un terreno de discusión común entre laicos y católicos nada menos que al Obispo Martini, Eco elige el terreno de la ética, porque según sus palabras, “es de esos problemas de los que debería ocuparse cualquier clase de diálogo que pretenda hallar algunos puntos comunes entre el mundo católico y el laico”.

Para tal fin lo que hace Eco en esta primera epístola es poner en escena la ya antigua discusión del fin de la historia. Pero no es cualquier puesta en escena, pues la va a plantear de la siguiente manera: nos acercamos al fin del milenio; la cercanía de esa fecha nos lleva a evocar el Apocalipsis; estamos viviendo desastres naturales que bien podrían identificarse con los terrores del final de los tiempos; vivimos estos terrores con el espíritu “bebamos, comamos, mañana moriremos” al celebrar el crepúsculo de las ideologías y de la solidaridad en el torbellino de un consumismo irresponsable, ergo, el fin de la historia es un milenarismo desesperado.

Eco nos recuerda que fue el cristianismo el que inventó la historia y que sólo si se cuenta con un sentido de la dirección de la misma “se pueden amar las realidades terrenas y creer -con caridad- que exista todavía lugar para la Esperanza”. La pregunta que se hace Eco -y que le hace a Martini- es si existe una noción de esperanza que sea común a creyentes y no creyentes y en qué se basa la misma. La respuesta del Obispo parece innecesario citarla.

¿En que creen los que no creen?(*) parece ser en el fondo una amigable charla, en la que -en clave “¡miren lo que se nos acaba de ocurrir!”- se revisitan las discusiones ya clásicas entre los filósofos de la posmodernidad y quienes siguen el camino iniciado por Habermas. Es así que en el primer par de epístolas se pone en cuestión el fin de la historia quizás porque ni para Eco ni para Martini parece ser posible que la humanidad sea capaz de existir en un mundo en el que la creencia en una historia unitaria y dirigida hacia un fin sea abolida. Y como las cuestiones del fin de la historia y el fin de la ética se dan la mano, luego de un par de epístolas en las que se tratan -o parecen tratarse- otros temas, finalmente quedará bien claro qué y quienes son los que debaten: Eco y Martini por un lado, y Emanuele Severino por el otro.

"Martini no pregunta, Eco no responde"María José Santacreu





¿En qué creen los que no creen?

¿En qué creen los que no creen? Umberto Eco - Carlos Marti
libros

Umberto Eco
Carlo Maria Martini
(Arzobispo de Milán)


En que creen los que no creen?
Un diálogo sobre la ética en el fin del milenio
Con la intervención de
Emanuele Severino - Manlio Sgalambro - Eugenio Scalfari - Indro Montanelli - Vittorio Foa - Claudio Martelli
Traducción de Carlos Gumpert Melgosa



Este libro

El diálogo epistolar entre el cardenal Cario Maria Martini y Umberto Eco, que ocupa la primera parte del presente libro, dio comienzo en el primer número de la revista Liberal —aparecido el 22 de marzo de 1995— y prosiguió con ritmo trimestral. Las ocho cartas de este epistolario público —intercambiadas y contestadas con admirable puntualidad por los dos corresponsales— aparecen aquí con la fecha de su redacción efectiva. Ei interés que despertó entre los lectores y el eco obtenido en toda la prensa por los temas tratados en el curso de un año —especialmente el último, el más amplio y atrevido— hicieron aconsejable ampliar ia discusión a otros interlocutores implicados por una u otra razón en el tema: dos filósofos (E. Severino y M. Sgalambro), dos periodistas (E. Scalfari e I. Montanelli) y dos políticos {V. Foa y C. Martelli). Sus «variaciones» aparecieron en el número 12 (marzo de 1996).
Por último, al cardenal Martini le fue propuesta, no una (imposible) conclusión o síntesis, sino la recapitulación de algunos puntos determinantes. Una réplica con funciones de clarificación y, ¿por qué no?, de ulterior relanzamiento.
Los escritos aquí recogidos reproducen exactamente los textos de la primera edición, con enmienda de unas pocas erratas y con nuevos títulos a cargo de la redacción de la revista.








La obsesión laica por un nuevo Apocalipsis


Querido Carlo María Martini:
Confío en que no me considere irrespetuoso si me dirijo a usted llamándole por su nombre y apellidos, y sin referencia a los hábitos que viste. Entiéndalo como un acto de homenaje y de prudencia. De homenaje, porque siempre me ha llamado la atención el modo en el que los franceses, cuando entrevistan a un escritor, a un artista o a una personalidad política, evitan usar apelativos reductivos, como profesor, eminencia o ministro, a diferencia de lo que hacemos en Italia. Hay personas cuyo capital intelectual les viene dado por el nombre con el que firman las propias ideas. De este modo, cuando los franceses se dirigen a alguien cuyo mayor título es el propio nombre, lo hacen así: «Dites-moi-, Jacques Ma-ritain», «dites-moi, Claude Lévi-Strauss». Es el reconocimiento de una autoridad que seguiría siendo tal aunque el sujeto no hubiera llegado a embajador o a académico de Francia. SÍ yo tupiera que dirigirme a San Agustín (y confío en que tampoco esta vez me considere irreverente por exceso) no le llamaría «Señor obispo de Hipona» (porque otros después de él han sido obispos de esa ciudad), sino «Agustín de Tagasta».
Acto de prudencia, he dicho además. Efectivamente, podría resultar embarazoso lo que esta revista ha requerido a ambos, es decir un intercambio de opiniones entre un laico y un cardenal. Podría parecer como si el laico quisiera conducir al cardenal a expresar sus opiniones en cuanto a príncipe de la Iglesia y pastor de almas, lo que supondría una cierta violencia, tanto para quien es interpelado como para quien escucha. Es mejor que el diálogo se presente como lo que es en la intención de la revista que nos ha convocado: un intercambio de reflexiones entre hombres libres. Por otra parte, al dirigirme a usted de esta forma, pretendo subrayar el hecho de su consideración como maestro de vida intelectual y moral incluso por parte de aquellos lectores que no se sienten vinculados a otro magisterio que no sea el de la recta razón.
Superados los problemas de etiqueta, nos quedan los de ética, porque considero que es principalmente de éstos de los que debería ocuparse cualquier clase de diálogo que pretenda hallar algunos puntos comunes entre el mundo católico y el laico (por eso no me parecería realista abrir en estas páginas un debate sobre el Filioque). Pero a este respecto, habiéndome tocado realizar el primer movimiento (que resulta siempre el más embarazoso), tampoco me parece que debamos adentrarnos en una cuestión de rabiosa actualidad, sobre la que quizá surgirían de inmediato posiciones excesivamente divergentes. Lo mejor, pues, es alzar la mirada y plantear un argumento de discusión que, aun siendo en efecto de actualidad, hunde sus raíces lo suficientemente lejos y ha sido causa de fascinación, temor y esperanza para todos los componentes de la familia humana en el curso de los dos últimos milenios.
Acabo de pronunciar la palabra clave. En efecto, nos estamos acercando al final del segundo milenio, y espero que sea todavía «políticamente correcto», en Europa, contar los años que cuentan partiendo de un evento que tan profundamente —y estarán de acuerdo incluso los fieles de cualquier otra religión o de ninguna— ha influido en la historia de nuestro planeta. La cercanía de esta fecha no puede dejar de evocar una imagen que ha dominado el pensamiento durante veinte siglos: el Apocalipsis.
La vulgata histórica nos dice que en los años finales del primer milenio se vivió obsesionado por la idea del fin de los tiempos. Es verdad que hace mucho que los historiadores descartaron como legendarios los tan cacareados «terrores del Año Mil», la visión de multitudes gimoteantes aguardando un alba que no habría de llegar, pero al mismo tiempo establecieron que la idea del final había precedido en algunos siglos a aquel día fatal y, lo que es aún más curioso, que lo había sobrevivido. De ahí tomaron forma los varios milenarismos del segundo milenio, que no fueron únicamente movimientos religiosos, por ortodoxos o heréticos que fueran, porque hoy en día se tiende a clasificar también como formas de milenarismo a muchos movimientos políticos y sociales, y de matriz laica e incluso atea, que pretendían acelerar violentamente el fin de los tiempos, no para construir la Ciudad de Dios, sino una nueva Ciudad Terrena.
Libro bífido y terrible, el Apocalipsis de San Juan, junto con la secuela de Apocalipsis apócrifos a los que se asocia —apócrifos para el Canon, pero auténticos para los efectos, las pasiones, los terrores y los movimientos que han suscitado—, puede ser leído como una promesa, aunque también como el anuncio de un final, y así ha sido reescrito a cada paso, es esta espera del 2000, incluso por parte de quienes no lo han leído. No ya, pues, las siete trompetas, y el pedrisco y el mar que se convierte en sangre, y la caída de las estrellas, y las langostas que surgen con el humo del pozo del abismo» y los ejércitos de Gog y Magog, y la Bestia que surge del mar; sino el multiplicarse de los depósitos nucleares incontrolados e incontrolables, y las lluvias ácidas, y los bosques del Amazonas que desaparecen, y el agujero de ozono, y las migraciones de hordas de desheredados que acuden a llamar, a veces con violencia, a las puertas del bienestar, y el hambre de continentes enteros, y nuevas e incurables pestilencias, y la destrucción interesada del suelo, y los climas que se modifican, y los glaciares que se deshielan, y la ingeniería genética que construirá nuestros replicantes, y, según el ecologismo místico, el necesario suicidio de la humanidad entera, que tendrá que perecer para salvar a la especie que casi ha destruido, la madre Gea a la que ha desnaturalizado y sofocado.
Estamos viviendo (aunque no sea más que en la medida desatenta a la que nos han acostumbrado los medios de comunicación de masas) nuestros propios terrores del final de los tiempos, y podríamos decir que los vivimos con el espíritu del bibamus, edarnus, cras moriemur1, al celebrar el crepúsculo de las ideologías y de la solidaridad en el torbellino de un consumismo irresponsable. De este modo, cada uno juega con el fantasma del Apocalipsis, al tiempo que lo exorciza, y cuanto más lo exorciza más inconscientemente lo teme, y lo proyecta en las pantallas en forma de espectáculo cruento, con la esperanza de así haberlo convertido en irreal. La fuerza de los fantasmas, sin embargo, reside precisamente en su irrealidad.
Ahora quisiera proponer la idea, algo osada, de que el concepto del fin de los tiempos es hoy más propio del mundo laico que del cristiano. O dicho de otro modo, el mundo cristiano hace de ello objeto de meditación, pero se comporta como si lo adecuado fuera proyectarlo en una dimensión que no se mide por el calendario; el mundo laico finge ignorarlo, pero sustancialmente está obsesionado por ello. Y no se trata de una paradoja, porque no se hace más que repetir lo que ya sucedió en los primeros mil años.
No me detendré en cuestiones exegéticas que usted conoce mejor que yo, pero quisiera recordar a los lectores que la idea del fin de los tiempos surgía de uno de los pasajes más ambiguos del texto de San Juan, el capítulo 20. Éste dejaba entender el siguiente «escenario»: con la Encarnación y la Redención, Satanás fue apresado, pero después de mil años regresará, y entonces será inevitable el choque final entre las fuerzas del bien y las del mal, coronado por el regreso de Cristo y el Juicio Universal. Es innegable que San Juan habla de mil años, pero ya algunos Padres de la Iglesia habían escrito que mil años son para el Señor un día, o un día, mil años, y que por lo tanto no había que tomar las cuentas al pie de la letra; en San Agustín la lectura del fragmento adquiere un significado «espiritual». Tanto el milenio como la Ciudad de Dios no son acontecimientos históricos, sino más bien místicos, y el Armageddon no es de esta tierra; evidentemente, no se niega que la historia pueda finalizar algún día, cuando Cristo descienda para juzgar a los vivos y a los muertos, pero lo que se pone en evidencia no es el fin de los siglos, sino su proceder, dominado por la idea reguladora (no por el plazo histórico) de la parusía.
Con ello, no sólo San Agustín, sino la patrística en su conjunto, dona al mundo la idea de la Historia como trayectoria hacia delante, idea extraña para el mundo pagano. Hasta Hegel y Marx son deudores de esta idea fundamental, como lo será Teilhard de Chardin. Fue el cristianismo el que inventó la historia, y es en efecto el moderno Anticristo quien la denuncia como enfermedad. El historicismo laico, si acaso, ha entendido esta historia como infinitamente perfectible, de modo que el mañana perfeccione el hoy, siempre y sin reservas, y en el curso de la historia misma Dios se vaya haciendo a sí mismo, por así decirlo, educándose y enriqueciéndose. Pero no es ésta la forma de pensar de todo el mundo laico, que de la historia ha sabido ver las regresiones y las locuras; en cualquier caso, se da una visión de la historia originalmente cristiana cada vez que este camino se recorre bajo el signo de la Esperanza. De modo que, aun siendo capaz de juzgar la historia y sus horrores, se es fundamentalmente cristiano tanto si se comparte el optimismo trágico de Mounier, como si, siguiendo a Gramsci, se habla del pesimismo de la razón y del optimismo de la voluntad.
Considero, pues, que hay un milenarismo desesperado cada vez que el fin de los tiempos se contempla como inevitable, y cualquier esperanza cede el sitio a una celebración del fin de la historia, o a la convocatoria del retorno a una tradición intemporal o arcaica, que ningún acto de voluntad y ninguna reflexión, no digo ya racional, sino razonable, podrá jamás enriquecer. De esto surge la herejía gnóstica (también en sus formas laicas), según la cual el mundo y la historia son el fruto de un error, y sólo algunos elegidos, destruyendo ambos, podrán redimir al propio Dios; de ahí nacen las distintas formas de superhumanismo, para las que, en el miserable escenario del mundo y de la historia, sólo los adeptos a una raza o a una secta privilegiada podrán celebrar sus flamígeros holocaustos.
Sólo si se cuenta con un sentido de la dirección de la historia (incluso para quien no cree en la parusía) se pueden amar las realidades terrenas y creer —con caridad— que exista todavía lugar para la Esperanza.
¿Existe una noción de esperanza (y de propia responsabilidad en relación al mañana) que pueda ser común a creyentes y a no creyentes? ¿En qué puede basarse todavía? ¿Qué función crítica puede adoptar una reflexión sobre el fin que no implique desinterés por el futuro, sino juicio constante a los errores del pasado?
Pues de otra manera sería perfectamente admisible, incluso sin pensar en el fin, aceptar que éste se aproxima, colocarse ante el televisor (resguardados por nuestras fortificaciones electrónicas) y esperar que alguien nos divierta, mientras las cosas, entre tanto, van como van. Y al diablo los que vengan detrás.
Umberto Eco, marzo de 1995


La esperanza hace del fin «un fin»


Querido Umberto Eco:
Estoy plenamente de acuerdo en que se dirija usted a mí utilizando mi nombre y apellido, y por ello yo haré lo mismo con usted. El Evangelio no es demasiado benévolo con los títulos («Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar "Rabbí"... ni llaméis a nadie "Padre" vuestro en la tierra... ni tampoco os dejéis llamar "maestro"», Mateo 23, 8-10). Así resulta, por otra parte, más claro, como usted dice, que éste es un intercambio de reflexiones realizado entre nosotros con libertad, sin corsés ni implicaciones de cargo alguno. Espero, en todo caso, que se trate de un intercambio fructífero, porque me parece importante poner de relieve con franqueza nuestras preocupaciones comunes y buscar la manera de aclarar nuestras diferencias, sacando a la luz lo que verdaderamente es diferente entre nosotros.
Estoy asimismo de acuerdo en alzar la mirada en este primer diálogo nuestro.
Entre los problemas que más nos preocupan se cuentan sin duda los relacionados con la ética. Pero los acontecimientos diarios que más impresionan a la opinión pública (me refiero en particular a los que afectan a la bioética) son, a menudo, eventos «fronterizos», ante los que se impone, en primer lugar, comprender de qué se trata desde el punto de vista científico antes de precipitarse a emitir juicios morales que sean fácilmente causa de polémica. Lo importante es determinar antes que nada los grandes horizontes entre cuyos límites se forman nuestros juicios. Y sólo a partir de ellos podremos discernir también los porqués de las valoraciones prácticas en conflicto.
Usted me propone el problema de la esperanza y, en consecuencia, el del futuro del hombre, a las puertas del segundo milenio. Ha evocado usted esas imágenes apocalípticas que al parecer hicieron temblar a las multitudes hacia finales del primer milenio. Aunque todo ello no sea verdad, como se dice, è ben trovato, porque el miedo al futuro existe, los milenarismos se han reproducido constantemente a lo largo de los siglos, sea en forma de sectas, sea en la de esos quiliasmos implícitos que dan vida, en lo más profundo, a los grandes movimientos utópicos. Hoy en día, además, las amenazas ecológicas han ido sustituyendo a las fantasías del pasado, y su carácter científico las hace todavía más espantosas.
¿Y qué es lo que el Apocalipsis, el último de los libros que componen el Nuevo Testamento, tiene que ver con todo ello? ¿Se puede definir realmente este libro como un depósito de imágenes de terror que evocan un fin trágico e irremisible? Pese a las semejanzas de tantas páginas del llamado Apocalipsis de San Juan con otros numerosos textos apocalípticos de aquellos siglos, su clave de lectura es distinta. Esta viene dada del contexto del Nuevo Testamento, en el que el libro en cuestión fue (no sin resistencias) admitido.
Intentaré explicarme mejor. En los apocalipsis el tema predominante es, por lo general, la fuga del presente para refugiarse en un futuro que, tras haber desbaratado las estructuras actuales del mundo, instaure con fuerza un orden de valores definitivo, conforme a las esperanzas y deseos de quien escribe el libro. Tras la literatura apocalíptica se hallan grupos humanos oprimidos por graves sufrimientos religiosos, sociales y políticos, los cuales, no viendo salida alguna en la acción inmediata, se proyectan en la espera de un tiempo en el que las fuerzas cósmicas se abatan sobre la tierra para derrotar a todos sus enemigos. En este sentido, puede observarse que en todo apocalipsis hay una gran carga utópica y una gran reserva de esperanza, pero al mismo tiempo, una desolada resignación respecto al presente.
Ahora bien, tal vez sea posible hallar semejanzas de todo ello tras los documentos singulares que luego confluyeron en el actual libro del Apocalipsis, pero una vez que el libro se lee desde la perspectiva cristiana, a la luz de los Evangelios, cambia de acento y de sentido. Se convierte, no en la proyección de las frustraciones del presente, sino en la prolongación de la experiencia de la plenitud, en otras palabras, de la «salvación», llevada a cabo por la Iglesia primitiva. Ni hay ni habrá potencia humana o satánica que pueda oponerse a la esperanza del creyente.
Desde este punto de vista, estoy de acuerdo con usted cuando afirma que la idea del fin de los tiempos es hoy más propia del mundo laico que del cristiano.
El mundo cristiano, a su vez, no ha sido ajeno a pulsiones apocalípticas, que en parte se remitían a unos oscuros versículos del Apocalipsis, 20: «...dominó a la serpiente antigua y la encadenó por mil años... las almas de los que fueron decapitados... revivieron y reinaron con Cristo mil años». Hubo una corriente de la tradición antigua que interpretaba estos versículos a la letra, pero tales mi-lenarismos literales nunca gozaron de excesivo crédito en la gran Iglesia. Ha prevalecido el sentido simbólico de estos pasajes, que interpreta ahí, como en otras páginas del Apocalipsis, una proyección extendida al futuro de esa victoria que los primeros cristianos sentían vivir en el presente gracias a su esperanza.
De esta manera, la historia ha sido vista siempre más claramente como un camino hacia una meta fuera de ésta, que no inmanente a ella. Esta perspectiva podría ser expresada mediante una triple convicción:
1. La historia posee un sentido, una dirección de marcha, no es un mero cúmulo de hechos absurdos y vanos.
2. Este sentido no es puramente inmanente sino que se proyecta más allá de ella, y por lo tanto no debe ser objeto de cálculo, sino de esperanza.
3. Esta perspectiva no agota, sino que solidifica el sentido de los acontecimientos contingentes: son el lugar ético en el que se decide el futuro metahistórico de la aventura humana.
Hasta aquí observo que hemos ido diciendo muchas cosas parecidas, aunque con acentos diversos y con referencias a fuentes distintas. Me complace esta consonancia sobre el «sentido» que tiene la historia y que permite que (cito sus propias palabras) «se puedan amar las realidades terrenas y creer —con caridad— que exista todavía lugar para la Esperanza».
Más difícil es responder a la pregunta de si existe una «noción» de esperanza (y de propia responsabilidad en relación al mañana) que pueda ser común a creyentes y a no creyentes. Tiene que haberla, de un modo u otro, porque en la práctica se puede ver cómo hay creyentes y no creyentes que viven su propio presente confiriéndole un sentido y comprometiéndose con él responsablemente. Ello resulta especialmente visible en el caso de quienes se entregan de manera desinteresada y por su propio riesgo, en nombre de los más altos valores, sin compensación visible. Lo que quiere decir, por tanto, que existe un humus profundo del que creyentes y no creyentes, conscientes y responsables, se alimentan al mismo tiempo, sin ser capaces, tal vez, de darle el mismo nombre. En el momento dramático de la acción importan mucho más las cosas que los nombres, y no vale la pena, desatar una quaestio de nomine2 cuando se trata de defender y promover valores esenciales para la humanidad.
Pero es obvio que para un creyente, en particular católico, los nombres de las cosas tienen su importancia, porque no son arbitrarios, sino fruto de un acto de inteligencia y de comprensión que, si es compartido por otro, lleva al reconocimiento incluso teorético de valores comunes. Respecto a esto considero que queda aún mucho camino por recorrer, y que ese camino se llama ejercicio de inteligencia y valor para escrutar juntos las cosas sencillas. Muy a menudo repite Jesús en los Evangelios: «¡Quien tenga oídos para oír, que oiga!... ¡prestad atención!... ¿aún no comprendéis ni entendéis?» (Marcos 4,9; 8,17...)- Él no se remite a teorías filosóficas o a disputas de escuelas, sino a esa inteligencia que nos ha sido dada a cada uno de nosotros para comprender el sentido de los acontecimientos y orientarnos. Cada mínimo progreso en este entendimiento sobre las grandes cosas sencillas significaría un paso adelante para compartir las razones de la esperanza también.
Una última provocación en su carta ha despertado mi interés: ¿qué función crítica puede adoptar una reflexión sobre el fin que no implique desinterés por el futuro sino proceso constante a los errores del pasado? Me parece evidente que no es sólo la idea de un fin irremisible lo que puede ayudarnos a valorar críticamente cuanto hemos dejado atrás. Tal idea será en todo caso fuente de temor, de miedo, de repliegue hacia uno mismo o de evasión hacia un futuro «distinto», como precisamente ocurre en la literatura apocalíptica.
Para que una reflexión sobre el fin estimule nuestra atención tanto hacia el futuro como hacia el pasado, para reconsiderarlos de manera crítica, es necesario que este fin sea «un fin», que tenga el carácter de un valor final decisivo, capaz de iluminar los esfuerzos del presente y dotarles de significado. Si el presente posee valor en relación a un valor final reconocido y apreciado, que yo pueda anticipar con actos de inteligencia y de responsable elección, ello me permitirá también reflexionar acerca de los errores del pasado sin angustia. Sabré que estoy en marcha, podré vislumbrar algo de la meta, al menos en sus valores esenciales, sabré que me es posible corregirme y mejorarme. La experiencia demuestra que solamente nos arrepentimos de aquello que presentimos poder hacer mejor. Quien no reconoce sus errores permanece pegado a ellos, porque no ve nada mejor ante sí y se pregunta entonces por qué ha de abandonar lo que tiene.
Todos éstos me parecen modos de conjugar esa palabra, «Esperanza», que tal vez nó me hubiera atrevido a escribir con mayúscula sí usted no me hubiera dado ejemplo. No es pues todavía el momento de dejarse emborrachar por la televisión mientras esperamos el fin. Todavía nos queda mucho por hacer juntos.
Carlo María Martini, marzo de 1995



¿Cuándo comienza la vida humana?


Querido Carlo María Martini:
De acuerdo con la propuesta inicial de esta revista, se nos vuelve a presentar la ocasión para nuestro coloquio trimestral. La finalidad de este intercambio epistolar es establecer un terreno de discusión común entre laicos y católicos (donde usted, se lo recuerdo, habla como hombre de cultura y creyente, y no en calidad de príncipe de la Iglesia). Me pregunto, sin embargo, si de lo que se trata es de hallar únicamente puntos de consenso. ¿Vale la pena que nos preguntemos recíprocamente qué pensamos sobre la pena de muerte o sobre el genocidio, para descubrir que, en lo que se refiere a ciertos valores, nuestro acuerdo es profundo? Si ha de haber diálogo, deberá tener lugar también en las zonas en las que el consenso no exista. Pero esto tampoco basta: que, por ejemplo, un laico no crea en la Presencia real y un católico obviamente sí, no constituye causa de incomprensión, sino de mutuo respeto hacia las respectivas creencias. El punto crítico se encuentra allí donde del disenso puedan surgir choques e incomprensiones más profundos, que se traduzcan en un plano político y social.
Uno de estos puntos críticos es apelar al valor de la vida frente a la legislación existente sobre la interrupción del embarazo.
Cuando se afrontan problemas de este alcance es necesario poner las cartas sobre la mesa para evitar cualquier equívoco: quien plantea la pregunta debe aclarar la perspectiva desde la que la plantea y lo que espera del interlocutor. He aquí, pues, mi primera clarificación: no me he visto jamás en la circunstancia de, ante una mujer que se declarase embarazada a causa de mi colaboración, tener que aconsejarle el aborto o dar mi consentimiento a su voluntad de abortar. Si me hubiera ocurrido algo así, habría hecho todo lo posible para persuadirla de que diera vida a esa criatura, fuera cual fuera el precio que juntos hubiéramos debido pagar. Y ello porque considero que el nacimiento de un niño es algo maravilloso, un milagro natural que hay que aceptar. Y, con todo, no me siento capaz de imponer esta posición ética mía (esta disposición pasional mía, esta persuasión intelectual mía) a nadie. Considero que existen situaciones terribles, de las cuales todos nosotros sabemos poquísimo (por lo que me abstengo de esbozar tipología o casuística alguna), en las que la mujer tiene derecho a tomar una decisión autónoma que afecta a su cuerpo, a sus sentimientos y a su futuro.
Sin embargo, otros apelan a los derechos de la vida: si en nombre del derecho a la vida no podemos consentir que nadie mate a un semejante, y ní siquiera que se mate a sí mismo (no quiero empantanarme discutiendo los límites de la defensa propia), de la misma forma no podemos permitir que nadie trunque el camino de una vida iniciada.
Y vamos con la segunda clarificación: pecaría de malicia si —en este contexto— le invitara a expresar su parecer o a remitirse al magisterio de la Iglesia. Le invito, más bien, a comentar algunas de las reflexiones que le voy a proponer, y a aportarnos aclaraciones sobre el estado de la doctrina. La bandera de la Vida, cuando ondea, no puede sino conmover todos los ánimos. Sobre todo, permítame decirlo, los de los no creyentes, hasta los de los ateos más recalcitrantes, porque ellos son precisamente quienes, al no creer en ninguna instancia sobrenatural, cifran en la idea de la Vida, en el sentimiento de la Vida, el único valor, la única fuente de una ética posible. Y sin embargo, no hay concepto más esquivo, difuminado o, como suelen decir hoy los lógicos, fuzzy. Como ya sabían los antiguos, la vida se reconoce no sólo donde hay una apariencia de alma intelectiva, sino también una manifestación de alma sensitiva y vegetativa, Es más, existen hoy quienes se definen como ecologistas radicales, para los que hay una vida de la Madre tierra misma, incluyendo sus montes y sus volcanes, hasta tal punto que se preguntan sí no sería mejor que la especie humana desapareciera, al objeto de que el planeta (amenazado por ella) sobreviviera. Están, además, los vegetarianos, que renuncian al respeto de la vida vegetal para proteger la animal. Hay ascetas orientales que se cubren la boca para no ingerir y destruir microorganismos invisibles.
Recientemente, en un congreso, el antropólogo africano Harris Memel-Fote recordaba que la actitud habitual del mundo occidental ha sido cosmofágica (bonito término, hemos tendido y tendemos a devorar el universo); ahora debemos prepararnos (y ciertas civilizaciones lo han hecho) a una cierta forma de negociación: se trata de ver qué es lo que el hombre puede hacer a la naturaleza para sobrevivir y qué es lo que no debe hacerle para que ésta sobreviva- Cuando hay negociación es porque no existe todavía una regla fija, se negocia para establecer una. A mí me parece que, dejando aparte ciertas posiciones extremistas, negociamos siempre (y más a menudo emotiva que intelectualmente) nuestro concepto de respeto a la vida.
La mayor parte de nosotros se horrorizaría si tuviera que degollar a un cerdo, pero el jamón nos los comemos tranquilamente. Yo no aplastaría jamás un ciempiés en el césped, pero me comporto con violencia frente a los mosquitos. Llego hasta a discriminar entre una abeja y una avispa (aunque ambas puedan ser una amenaza para mí, quizá porque reconozco a la primera virtudes que no reconozco a la segunda). Se podría decir que, si nuestro concepto de vida vegetal o animal está algo difuminado, no lo está el de la vida humana. Y sin embargo, el problema ha turbado a teólogos y filósofos a lo largo de los siglos. Si por ventura un mono, oportunamente educado (o genéticamente manipulado), fuera capaz, no digo ya de hablar, sino de teclear en un ordenador proposiciones sensatas, sosteniendo un diálogo, manifestando afectos, memoria, capacidad de resolver problemas matemáticos, receptividad ante los principios lógicos de la identidad y del tercero excluido, ¿lo consideraríamos un ser casi humano? ¿Le reconoceríamos derechos civiles? ¿Lo veríamos como humano porque piensa y ama? Sin embargo, no consideramos necesariamente humano a quien ama, y de hecho matamos a los animales aun sabiendo que la madre «ama» a sus propios retoños.
¿Cuándo empieza la vida humana? ¿Existe (hoy en día, sin volver a las costumbres de los espartanos) un no creyente que afirme que un ser es humano únicamente cuando la cultura lo ha iniciado a la humanidad, dotándole de lenguaje y pensamiento articulado (los únicos accidentes externos de los cuales, según decía Santo Tomás, se puede inferir la presencia de la racionalidad y, por lo tanto, de una de las diferencias específicas de la naturaleza humana), por lo que no constituye delito matar a un niño que acaba de nacer, que es, por tanto y exclusivamente, un «infante»? No lo creo. Todos consideramos ya como ser humano al recién nacido, unido todavía al cordón umbilical. ¿Hasta cuándo podemos retrotraernos? Si vida y humanidad están ya en el semen (o incluso en el programa genético), ¿consideraremos que el desperdicio del semen es igual al homicidio? No lo diría el confesor indulgente de un adolescente que ha cedido a la tentación, pero no lo dicen tampoco las Escrituras. En el Génesis el pecado de Caín es condenado a través de una explícita maldición divina, mientras que el de Onán comporta su muerte natural por haberse sustraído al deber de dar la vida. Por otra parte, y usted lo sabe mejor que yo, el traducianismo predicado por Tertuliano, según el cual el alma (y con ella el pecado original) se transmite a través del semen, ha sido repudiado por la Iglesia. Si todavía San Agustín intentaba mitigarlo bajo una forma de traducianismo espiritual, poco a poco se ha ido imponiendo el creacionismo, según el cual el alma es introducida directamente por Dios en el feto en un momento dado de su gestación.
Santo Tomás empleó tesoros de sutileza para explicar cómo y por qué debe ser así, dando lugar a una larga discusión sobre cómo el feto pasa a través de fases puramente vegetativas y sensitivas, y sólo al cumplirse éstas se dispone a recibir el alma intelectiva en acto (acabo de releerme las hermosas cuestiones, tanto de la Summa como del Contra gentes); y no voy a evocar los largos debates que se llevaron a cabo para decidir en qué fase del embarazo tiene lugar esta «humanización» definitiva (entre otras cosas porque no sé hasta qué punto la teología de hoy está aún dispuesta a tratar el asunto en términos de potencia y acto). Lo que quiero decir es que dentro de la propia teología cristiana se ha planteado el problema de los confines (sutilísimos) a partir de los cuales lo que era una hipótesis, un germen —un oscuro articularse de vida unido todavía al cuerpo materno, un maravilloso anhelo de luz, no distinto al de la semilla vegetal que en la profundidad de la tierra pugna por convertirse en flor—, en determinado momento debe ser reconocido como animal racional, además de mortal. Y el mismo problema se le plantea al no creyente, dispuesto a reconocer que de esa hipótesis inicial va a surgir en cualquier caso un ser humano.
No soy biólogo (como no soy teólogo) y no me siento capaz de expresar ninguna afirmación sensata acerca de tales confines, si es que existen realmente confines- No hay ninguna teoría matemática de las catástrofes que sepa decirnos si existe un punto de inflexión, de explosión instantánea; tal vez estemos condenados a saber únicamente que tiene lugar un proceso, cuyo resultado final es el milagro del recién nacido, y que decidir hasta qué momento se tiene el derecho de intervenir en ese proceso y a partir de cuál ya no es lícito hacerlo, no puede ser ni aclarado ni discutido. Y por lo tanto, o tal decisión no debe tomarse nunca, o tomarla es un riesgo del que la madre debe responder sólo ante Dios o ante el tribunal de su propia conciencia o del de la humanidad.
Ya he dicho que no pretendía solicitarle un pronunciamiento sobre la cuestión. Lo que le pido es que comente el apasionante proceso de varios siglos de teología sobre una cuestión que se sitúa en la misma base de nuestro reconocimiento como consorcio humano. ¿Cuál es el estado actual del debate teológico al respecto, ahora que la teología no se mide ya con la física aristotélica, sino con las certezas (¡y las incertezas!) de la ciencia experimental moderna? Como bien sabe usted, bajo tales cuestiones no subyace únicamente una reflexión sobre el problema del aborto, sino también una dramática serie de problemas novísimos, como la ingeniería genética, por ejemplo, o la bioética, sobre la que hoy todos discuten, sean creyentes o no.
¿Cual es hoy la actitud del teólogo frente al creacionismo clásico?
Definir qué es, y dónde empieza, la vida es una cuestión en la que nos jugamos la vida. Plantearme estas preguntas es un duro peso, moral, intelectual y emotivo, créame, también para mí.
Umberto Eco, junio de 1995



La vida humana participa de la vida de Dios


Querido Umberto Eco:
Con toda razón recuerda usted, al principio de su carta, el objetivo de este coloquio epistolar. Se trata de establecer un terreno de discusión común entre laicos y católicos, afrontando también aquellos puntos en los que no hay consenso. Sobre todo, aquellos puntos de los que surgen incomprensiones profundas, que se traducen en conflictos en un plano político y social. Estoy de acuerdo, siempre que se tenga la valentía de desenmascarar antes que nada los malentendidos que están en las raíces de la incomprensión. Resultará entonces mucho más fácil medirse con las verdaderas diferencias. Y ello con tanta más pasión y sinceridad, cuanto más afectado e implicado resulte uno por el tema en cuestión, dispuesto a «pagar en persona». Por ello aprecio mucho su primera aclaración sobre el tema de la Vida: el nacimiento de un niño es «algo maravilloso, un milagro natural que hay que aceptar».
A partir de esta evidencia debemos reconocer que el tema de la Vida (más adelante comentaré esta mayúscula que utiliza usted) constituye sin duda uno de los puntos críticos de conflicto, en especial en lo que se refiere a la legislación sobre la interrupción del embarazo. Pero aquí nos encontramos ya con la primera fuente de malentendidos. Una cosa, en efecto, es hablar de la vida humana y de su defensa desde el punto de vista ético, y otra es preguntarse por la manera concreta mediante la cual una legislación puede defender del mejor modo posible estos valores en una determinada situación civil y política. Otra fuente de malentendidos es lo que usted llama «la bandera de la Vida», que, «cuando ondea, no puede sino conmover todos los ánimos». Creo que estará usted de acuerdo conmigo en que las banderas resultan útiles para señalar grandes ideales de orden general, pero que no sirven para mucho a la hora de resolver cuestiones complejas en las que emergen conflictos de valores en el ámbito de los propios ideales. Lo que hace falta entonces es una reflexión atenta, detenida, sensible, paciente. Las fronteras son siempre terrenos falaces. Recuerdo que de pequeño, paseando por las montañas fronterizas del Valle de Aosta, me detenía a pensar en cuál sería realmente el punto exacto del límite entre las dos naciones. No comprendía cómo era humanamente de- terminable. Y sin embargo, las naciones existían, y bien diferenciadas.
La tercera fuente de malentendidos es, a mi entender, la confusión entre el uso extenso, «analógico» (como dirían los escolásticos, y los cito confiando en que usted, como me asegura, ha vuelto a leer algunas páginas de la Summa y del Contra gentes} y del término «Vida» y el uso restringido y propio del término «vida humana». Por la primera acepción se entiende cualquier ser viviente en el cielo, sobre la tierra y bajo tierra, y en ocasiones in- cluso la «Madre tierra» misma con sus sobresaltos, su fecundidad, su respiración. El himno ambrosiano de la noche del jueves canta, refiriéndose al primer capítulo del Génesis: «El cuarto día todo lo que vive/ sacaste, oh Dios, de las aguas primordiales:/ saltan los peces en el mar/ los pájaros se persiguen por el aire.» Pero no es este concepto extenso de «Vida» el que está ahora en cuestión, por mucho que pueda haber aquí también diferencias culturales e incluso religiosas. El candente problema ético se refiere a la «vida humana».
Pero también sobre eso se hacen necesarias ciertas aclaraciones. Se piensa a veces, y así se escribe, que la vida humana es para los católicos el valor supremo. Semejante manera de expresarse resulta por lo menos imprecisa. No corresponde a los Evangelios, que dicen: «No temáis a quienes matan el cuerpo, pues no tienen poder para matar el alma» (Mateo, 10,28). La vida que representa el supremo valor para los Evangelios no es la vida física y ni siquiera la psicológica (para las que los Evangelios usan los términos griegos bios y psyché) sino la vida divina comunicada al hombre (para la que se usa el término zoé). Los tres términos se distinguen cuidadosamente en el Nuevo Testamento y los dos primeros quedan subordinados al tercero: «El que ama su vida {psyché) la pierde; el que odia su vida {psyché) en este mundo, la guardará para una vida eterna (zoé)» (Juan 12,25). Por ello, cuando decimos «Vida» con mayúscula, debemos entender antes que nada la suprema y concretísima Vida y Ser que es Dios mismo. Es ésta la vida que Jesús se atribuye a sí mismo («Yo soy el Camino, la Verdad y la Vída», Juan, 14,6) y de la que todos los hombres y las mujeres son llamados a formar parte. El valor supremo en este mundo es el hombre viviente de la vida divina.
Por ahí se comprende el valor de la vida humana física en la concepción cristiana: es la vida de una persona llamada a participar en la vida de Dios mismo. Para un cristiano, el respeto de la vida humana desde su primera individuación no es un sentimiento genérico (usted habla de «disposición personal», de «persuasión intelectual»), sino el encuentro con una precisa responsabilidad: la de este ser viviente humano concreto, cuya dignidad no está al arbitrio únicamente de una valoración benévola mía o de un impulso humanitario, sino de una llamada divina. Es algo que no es sólo «yo» o «mío» o «dentro de mí», sino ante mí.
Pero, ¿cuándo se puede decir que me encuentro ante un ser viviente concreto al que puedo llamar humano, en el que se posa la benevolencia divina? Recuerda usted con toda razón que «todos consideramos ya como ser humano al recién nacido unido todavía al cordón umbilical». Pero, «¿hasta cuándo podemos retrotraernos?». ¿Dónde están los «confines»? Usted saca a colación oportunamente las sutiles reflexiones de Santo Tomás acerca de las distintas fases del desarrollo del ser viviente. No soy filósofo ni biólogo, y no quiero adentrarme en tales cuestiones. Pero todos sabemos que hoy se conoce mejor la dinámica del desarrollo humano y la claridad de su determinación genética a partir de un momento que, teóricamente al menos, puede ser precisado. A partir de la concepción nace, en efecto, un nuevo ser. Nuevo significa distinto de los dos elementos que, al unirse, le han formado. Dicho ser comienza un proceso de desarrollo que le llevará a convertirse en ese «niño, algo maravilloso, milagro natural que hay que aceptar». Es éste el ser del que se trata, desde el principio. Hay una continuidad en la identidad.
Por encima de discusiones científicas y filosóficas, el hecho es que algo que está abierto a un destino tan grande, el de ser llamado por su nombre por el mismo Dios, es digno desde el principio de un enorme respeto. No quisiera remitirme a un genérico «derecho a la Vida», que puede parecer frío e impersonal. Se trata de una responsabilidad concreta hacia quien es el referente de un enorme y personal amor, y por lo tanto, de responsabilidad hacia «alguien». En su condición de llamado y amado, este alguien tiene ya un rostro, es objeto de afecto y de atención. Cualquier violación de esta exigencia de afecto y de atención sólo puede ser vivida como conflicto, como profundo sufrimiento, como doloroso desgarro. Lo que estoy diciendo es que resulta necesario hacer todo lo posible para que tal conflicto no se verifique, para que este desgarro no se produzca. Son heridas que se cierran con mucha dificultad, tal vez no lo hagan jamás. Quien lleva las cicatrices es sobre todo la mujer, a quien en primer lugar y de manera fiduciaria se le confía lo más débil y más noble del mundo.
Si en esto consiste el problema ético y humano, el problema civil consecuente será ¿cómo ayudar a las personas y a la sociedad entera a evitar lo más posible tales desgarros?, ¿cómo apoyar a quien se encuentra en un aparente o real conflicto de deberes, para que no resulte aplastado?
Concluye usted diciendo: «definir qué es, y dónde empieza, la vida es una cuestión en la que nos jugamos la vida». Estoy de acuerdo, por lo menos acerca del «qué es», y ya he dado mi respuesta. El «dónde» puede seguir siendo misterioso, pero queda subordinado al valor del «qué es». Cuando algo es de sumo valor, merece el máximo respeto. Éste debe ser el punto de partida para cualquier casuística de casos límite, que resultará siempre ardua de afrontar pero que, partiendo de ahí, no podrá ser afrontada jamás con ligereza.
Nos queda, sin embargo, una pregunta; visto que he subrayado con insistencia que para el Nuevo Testamento no es la vida física la que cuenta, sino la vida que Dios nos comunica, ¿cómo puede haber diálogo sobre un punto tan preciso de doctrina «revelada»? Una respuesta se halla en muchas de sus propias afirmaciones, que revelan la angustia y la ansiedad que todos sentimos cuando nos hallamos frente al destino de una vida humana, en cualquier momento de su existencia. Existe una espléndida metáfora que expresa de manera laica lo que une, en lo más profundo, a católicos y a laicos: la metáfora del «rostro». Levinas ha hablado de ello en términos afligidos, como de una instancia irrefutable. Pero quisiera recordar unas palabras de Italo Mancini en uno de sus últimos libros, Tornino i volti {El regreso de los rostros), casi un testamento: «Nuestro mundo, para vivirlo, amar, santificarnos, no nos viene dado por una neutra teoría del ser, no nos viene dado por los eventos de la historia o por los fenómenos de la Naturaleza; nos viene dado por la existencia de esos inauditos centros de alteridad que son los rostros, rostros para mirar, para respetar, para acariciar.»
Cario Maña Martini, junio de 1995