Uno de los argumentos clásicos contra el valor de la evidencia de los sentidos es el argumento tomado de los sueños.
Escuchemos por ejemplo a Descartes, en la cuarta parte del Discurso del Método:
"Y, finalmente, como los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos, podemos también tenerlos cuando soñamos, resolví creer que las verdades aprendidas en los libros y por la experiencia no eran más seguras que las ilusiones de mis sueños".
Cuando soñamos, dicen, creemos estar contemplando la realidad, tanto como cuando estamos despiertos. Y sin embargo, nos equivocamos. ¿Cómo entonces estar seguros de que no nos equivocamos también cuando creemos contemplar la realidad estando despiertos?
De nada nos serviría aquí responder que la vigilia presenta una coherencia y razonabilidad que no presentan los sueños. Las novelas y las obras literarias en general también pueden ser coherentes y razonables. No tiene porqué haber incoherencias en la "Ilíada" o en el Quijote. Su mundo es un mundo coherente y razonable. La única diferencia es que esas cosas "no sucedieron realmente". Eso quiere decir, entre otras cosas, que lo que allí se expone no está en continuidad ni es coherente con nuestro mundo real. Pero entonces el objetante podría decir: ¿Y porqué éste mundo es real, y aquel no?
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En realidad, las cosas son exactamente al revés de como las presenta el objetante. Él dice que, puesto que la evidencia es dudosa (pues sobreentiende que en los sueños tenemos más o menos la misma evidencia que estando despiertos), es dudosa la distinción entre el sueño y la vigilia. Nosotros contestamos que precisamente, lo que hace que la distinción entre sueño y vigilia no pueda ser dudosa, es el carácter indudable de la evidencia.
Y al responder así, nos apoyamos secundariamente en el hecho sólido y universal de que nadie en sus cabales duda realmente, estando despierto, de si está despierto o dormido. Por supuesto, nuestro apoyo principal es únicamente la evidencia.
La premisa sobreentendida por el objetante es falsa e infundada: nada nos obliga a decir que en los sueños tenemos evidencia de algo. Por el contrario, el caso de los sueños es un caso excelente para ilustrar lo que queremos decir al hablar de una "evidencia aparente", que no es una evidencia real.
Por supuesto que la diferencia entre sueño y vigilia no puede ser demostrada. Así sucede siempre que está en juego la evidencia inmediata.
Contra la evidencia como criterio absolutamente último y suficiente de verdad, sin embargo, se han esgrimido argumentos desde el tiempo de los griegos. Y modernamente se han agregado algunos. Sintéticamente, son los siguientes:
Objeciones:
1) Lo que parece evidente a unos no parece evidente a otros.
2) Lo que ha parecido evidente ha resultado muchas veces falso, luego, la evidencia no es un criterio seguro.
3) Si sólo la "mala" evidencia puede así llevarnos al error, debería haber otro criterio, para distinguir entre la evidencia "buena" y la "mala", distinto entonces de la evidencia.
4) La crítica debe juzgar el valor de la evidencia, pues no debe presuponer nada.
5) La crítica, al comienzo, por eso, ni afirma ni niega el valor extramental de la evidencia.
Contra estos argumentos :
Definición de la "evidencia":
La manifestación clara e inmediata de la cosa misma al sujeto cognoscente.
Sobre la base de esta definición, es necesario distinguir entre lo que parece evidente, y lo que es realmente evidente. Porque puede parecernos que algo es la manifestación clara e inmediata de la cosa misma, y no ser ello así. Y desde aquí se daría un principio de respuesta a los tres primeros argumentos. Pero surge una
Objeción:
Esa definición de "evidencia" prejuzga la solución realista del problema del conocimiento. Debemos dar una definición de "evidencia" que no prejuzgue ni a favor del realismo ni a favor del idealismo, para que la crítica del conocimiento tenga un punto de partida imparcial y objetivo.
Respuesta:
a) Tal cosa no es posible. Supongamos que partimos de la base de nuestra experiencia, a la cual no queremos definir ni como puramente inmanente, ni como también trascendente. Diremos que el objeto de nuestra experiencia es inmanente, y que no sabemos, por el momento, si es trascendente o no. Pero todo el sentido de nuestra empresa estará en saber si el objeto es o no, finalmente, trascendente.
Con ese fin, deberemos realizar algún tipo de operación filosófica. La herramienta de esa operación, será, obviamente, la razón. La razón razona, es decir, deduce consecuencias a partir de principios. Los principios de los que parte, son juicios, es decir, afirmaciones sobre un objeto determinado. El objeto, es un objeto dado en nuestra experiencia, o bien, un objeto abstraído de lo que nos da la experiencia.
Eso quiere decir, que al comienzo tampoco sabemos, entonces, si los principios sobre los que se apoya nuestra razón son también trascendentes, o sólo inmanentes. Y por tanto, no sabemos, si las conclusiones de nuestro análisis crítico son también trascendentes, o sólo inmanentes.
Por tanto, la conclusión final de una crítica semejante ha de ser que el objeto de conocimiento es inmanente, y no sabemos si es o no trascendente. La conclusión es la misma que el comienzo.
Se dirá que esta conclusión no es idealista, puesto que el idealismo es la negación de la trascendencia del objeto. Pero es cierto solamente del idealismo absoluto: el idealismo trascendental kantiano, al menos en una interpretación moderada del mismo, es la negación, solamente, de nuestra posibilidad de afirmar el objeto de conocimiento como trascendente.
En todo caso, si una crítica semejante no lleva necesariamente al idealismo en su formas más categóricas, sí hace imposible el realismo, y lo hace imposible "a priori", es decir, en virtud del mismo planteo del "problema crítico" tal como ella lo plantea.
Por tanto, no es cierto que el único que no es neutral, en el comienzo mismo de la filosofía, sea el realista: tampoco el criticista lo es.
b) Por otro lado, es obvio que el realismo inmediato es más radical, y en ese sentido, más crítico, que el realismo criticista o mediato.
Porque toda especulación racional deriva del contacto espontáneo, inmediato, con la realidad. La reflexión es siempre posterior al conocimiento directo y espontáneo, natural. Pero además, la reflexión no puede tener otra base que ese conocimiento directo, espontáneo, natural. El conocimiento humano no crea su objeto, y si nosotros no podemos suponer esto al comienzo de la "crítica", tampoco el criticista puede suponer lo contrario.
Es imposible comenzar a razonar sobre el vacío, eso lo admiten tanto el realista inmediato como el mediato. Tiene que haber un dato. Pero el realista mediato dice que ese dato sólo puede ser el objeto en tanto que dado en la conciencia, y no también como "cosa en sí". Al hacer esto, está poniendo a la experiencia inmediata y espontánea, una restricción que la contradice, y que procede de una elaborada reflexión filosófica. Es decir, está dejando que la reflexión posterior condicione y más aún, contradiga, el propio punto de partida que la ha hecho posible.
En efecto, la experiencia inmediata nos dice que debemos afirmar las cosas como existiendo en sí mismas, la limitación criticista nos dice que inicialmente no podemos hacerlo.
Pero es obvio que si esa reflexión posterior llega a cortar sus propias raíces, se terminará cortando a sí misma. ¿De dónde saca la razón su pretensión de validez objetiva, sino de la inicial creencia en la objetividad del conocimiento? Y esa objetividad no es, inicialmente, distinguible de la realidad en sí del objeto conocido: es sólo la filosofia kantiana la que lleva a distinguir, al cabo de un análisis filosóficamente muy lastrado, entre "objeto" y "realidad". Más aún, esa objetividad no nos es garantida, inicialmente, más que por la evidencia espontánea y natural.
Y si se dice que es sólo "inicialmente" que se pone esa limitación, con la finalidad de superarla más adelante, entonces, o bien se tiene desde el comienzo esa finalidad firmemente determinada, o bien se admite al principio la posibilidad de que al final haya que negar la posibilidad de acceder a la "cosa en sí".
En el primer caso, preguntamos porqué entonces la crítica, y más aún, si es verdadera crítica, dado que ya desde el comienzo hemos determinado cuál ha de ser necesariamente el resultado de la misma.
En el segundo caso, es obvio que, al comienzo al menos, no estamos reconociendo valor (de realidad en sí) a la evidencia espontánea y natural. La cuestión es cómo esperamos reconocerle ese valor más adelante, o si esperamos tener otra fuente de certeza que no sea esa evidencia natural.
En el primer caso, la conclusión obvia es que si la evidencia tiene ese valor, lo tenía desde el comienzo, y la crítica ha sido superflua. De lo contrario, se dirá que hay un nuevo elemento que viene a darle, al menos, a nuestros ojos, ese valor que antes no tenía. Ese nuevo elemento, o será inmediato, es decir, será una evidencia, o será mediato, es decir, será un razonamiento. Si es una evidencia, se vuelve a plantear el problema: ¿no deberemos prescindir también inicialmente de su valor objetivo, de "cosa en sí"? Y entonces, retrocedemos al infinito.
Si es un razonamiento, se ha de apoyar en principios, y esos principios, han de ser finalmente evidentes, y estamos de nuevo en el mismo problema.
En el segundo caso, nos preguntamos cuál ha de ser esa otra fuente distinta de la evidencia natural. O no es evidencia, o no es natural. Si no es evidencia, será un razonamiento, pero volvemos al problema de los principios y de su evidencia. Si no es natural, ¿entonces esperamos producir por nuestros medios artificiales una evidencia más fuerte que la natural? Es obvio que eso no tiene sentido. Desde ya, además, eso llevará al idealismo, pues si producimos la evidencia misma del objeto, (y no sólo nuestra captación de la misma, pero en este último caso quedaría en pie el problema del valor de esa evidencia según el criticismo) produciremos también su verdad y su ser.
Luego, ya que como vemos es imposible ser "neutral" en el punto de partida, la falta de "neutralidad" de nuestra definición de la evidencia no es un argumento válido en contra de la misma. Máxime teniendo en cuenta que esa definición de la "evidencia" nos viene impuesta por la evidencia misma.
Con esto, entonces, hemos respondido a las objeciones 4) y 5).
Pero sobre la base de esta definición es posible responder a las objeciones anteriores:
1) Lo que parece evidente a unos no parece evidente a otros, pero lo que es evidente, es lo mismo para unos y para otros, aunque no todos lo reconozcan así.
Aquí se objeta que estamos definiendo la evidencia como una propiedad absoluta de los objetos, cuando es una propiedad que ellos sólo tienen en relación al sujeto que los contempla. Y que lo que debería ser igual para todos, no es sólo la propiedad absoluta, sino también y sobre todo la propiedad relacional.
A esto respondemos que dentro del concepto de "evidencia", tal como lo hemos definido (la clara manifestación que una cosa hace de sí misma a un sujeto) entran en realidad dos elementos distintos:
1) La manifestación clara y abierta de la cosa misma
2) La captación de esa manifestación por un sujeto.
Si queremos, podemos llamar a la primera "evidencia objetiva", y a la segunda , "evidencia subjetiva", e igualmente, podemos decir que la primera es "evidencia incompleta", y la segunda es "evidencia completa".
"Subjetiva", en este contexto, no quiere decir lo contrario de "objetiva" o "real", sino que quiere decir la captación de la evidencia objetiva por parte del sujeto, es decir, la "presencia" subjetiva de lo objetivo.
Por lo mismo, la segunda acepción de "evidencia" es "evidencia completa", no en el sentido de que la otra no sea evidencia objetiva, sino en el sentido de que en el caso de la primera, esa evidencia objetiva no ha sido aún captada por o recibida en un sujeto.
¿Qué quiere decir esta distinción? La experiencia nos muestra que algunas cosas se nos manifiestan en forma directa e inmediata, como existiendo en sí mismas. Ello implica a la vez nuestra distinción real respecto de esos objetos, y nuestra capacidad de conocerlos, así como la distinción real entre esos objetos, y nuestro acto de conocimiento de los mismos. A partir de ahí, concluimos con necesidad, que esa manifestación que funda la objetividad de nuestro conocimiento de esos objetos, es algo de los objetos mismos (de lo contrario, dicha objetividad sería imposible), más aún, son los objetos mismos en cuanto constitutivamente "manifiestos de suyo", es decir, de suyo "abiertos" a ser conocidos, y que, por otro lado, sin la intervención de nuestro acto de conocimiento, dicha manifestación jamás habría llegado a ser en acto una manifestación "para nosotros". Lo primero, es la "evidencia objetiva" de los objetos, lo segundo, su "evidencia subjetiva". Concluimos, finalmente, que la "evidencia subjetiva" incluye a la "evidencia objetiva" como parte esencial suya, pero no viceversa.
Es decir, que si conocemos una cosa, es porque nuestro conocimiento se adecua a lo que la cosa es, pero que no alcanza con que la cosa sea, para que nuestro conocimiento se adecue a ella.
Pregunta:
¿Podemos decir entonces que la "evidencia objetiva" es sólo "evidencia potencial"?
Respuesta:
Si por "potencial" entendemos "evidencia subjetiva en potencia", entonces sí, porque por el solo hecho de que algo se muestre abierto al conocimiento, no se sigue que ya sea conocido en acto por nosotros, pero sí que podemos llegar eventualmente a conocerlo.
Si por "potencial" se entiende, en cambio,. "evidencia objetiva sólo en potencia", entonces no, porque eso equivaldría a decir que las cosas no se hacen manifiestas de suyo sino por nuestra intervención. Ahora bien, la manifestación objetiva de la cosa no es diferente de la cosa misma, manifestándose. La aparición de un actor en un escenario, objetivamente considerada, no es una cosa realmente distinta del actor mismo, cumpliendo determinados actos. Luego, ello equivaldría a decir que nuestro conocimiento funda el ser de las cosas, lo cual es falso.
Es posible que esta ambigüedad fundamental no esté del todo ausente del concepto heideggeriano de la verdad como "desocultación" del ser o "apertura" del ser.
La respuesta, entonces, a la objeción, es la siguiente:
"Lo que no es igual para todos, no es evidencia":
Distingo:
A): Lo que no es igual para todos como evidencia objetiva: Concedo.
B) Lo que no es igual para todos como evidencia subjetiva:
Subdistingo:
A) Para todos los que contemplan adecuadamente el objeto: Concedo.
B) Para todos, contemplen o no adecuadamente el objeto: Niego.
Siendo la misma la realidad y su evidencia objetiva para todos, de ahí no se sigue que la evidencia subjetiva deba ser la misma para todos, ni tampoco que, en caso de que así no sea, no sea también objetiva en el caso de los que sí la poseen.
Alcanza, entonces, con aceptar que la "evidencia objetiva", absoluta, es la misma para todos, para aceptar por ello mismo que la "evidencia subjetiva", relacional, ha de ser también la misma para todos con tal que conozcan correctamente, que es todo lo que hace falta mostrar en este caso.
2) Por eso no nos debe extrañar que lo que ha parecido evidente, muchas veces, haya resultado falso, pues lo que no puede ser falso no es lo que simplemente parece evidente, sino lo que es evidente, con "evidencia objetiva", susceptible de ser "recogida" en un acto de "evidencia subjetiva"
No nos debe extrañar que nuestra imaginación, que guarda por así decir las "huellas" de nuestras experiencias, guarde también las "huellas" de las auténticas evidencias objetivas que hemos contemplado, y las aplique luego a cosas que en realidad están carentes de esa evidencia objetiva, originándose así la "falsa evidencia", que puede tenernos engañados por bastante tiempo.
Eso no es motivo para dudar de la evidencia en sí misma considerada, que no se encuentra para nada en juego en todo este asunto, ni es responsable de lo que nuestra imaginación hace con las "huellas" de la misma. En última instancia, debemos ponerlo todo a cuenta de nuestra limitación y finitud.
Por otra parte, sin la contemplación alguna vez de verdaderas evidencias objetivas, nuestra imaginación no tendría de dónde sacar la "huella" o imagen de la evidencia objetiva para luego aplicarla arbitrariamente a un objeto en sí desprovisto de evidencia.
Y evidentemente, si podemos decir que ciertas "evidencias" han resultado finalmente no ser tales, ello sólo puede ser a la luz de verdaderas evidencias.
Tenía como evidente que aquel maniquí era una persona real, pero al acercarme, veo que es sólo un maniquí. ¿Cómo lo veo? Con evidencia, obviamente, porque sólo la certeza de que se trata de un maniquí es lo que me ha hecho estar cierto de que no es una persona real, y de que por tanto aquella era una falsa evidencia. Por tanto, si tengo la certeza, y no sólo la sospecha, de que ciertas aparentes evidencias no eran tales, sólo puede ser porque otras evidencias sí son tales, con certeza.
¿Se dirá que sólo sospecho de si será evidencia real o no ? ¿Y porqué razón sospecho? Si no hay una razón, entonces es una sospecha vana. Si la hay, no se me ocurre otra sino el recordar que a veces las aparentes evidencias no son tales. Pero entonces, volvemos al punto anterior.
Pero entonces se nos hace enseguida la objeción presentada en el tercer argumento:
¿Luego hace falta un criterio más primitivo aún, para distinguir la verdadera evidencia de la falsa?
3) Ese nuevo criterio haría falta, si las cosas entre las que debemos juzgar no tuvieran, ninguna de ellas, el criterio en sí mismas. Pero por hipótesis, una de las cosas que debemos discernir es la evidencia auténtica, objetiva y subjetiva, que por definición lleva en sí misma ese criterio, y es ese criterio, mientras que la otra, la falsa evidencia, por definición carece del mismo. Luego, no hace falta ningún otro criterio fuera de la evidencia misma.
Y de hecho, es así como vamos descartando las falsas evidencias: por el contraste con las verdaderas, y es la luz propia de las verdaderas las que nos hace descartar las falsas.
Nueva objeción:
"Nada puede ser criterio de sí mismo."
Respuesta:
Distingo:
A) Criterio extrínseco o distinto: Concedo.
B) Criterio intrínseco o idéntico: Niego.
Cuando vemos un objeto iluminado, vemos el objeto, porque está iluminado: criterio extrínseco. Pero vemos también que el objeto está iluminado, y eso no lo vemos sino porque vemos el objeto iluminado mismo: criterio intrínseco. No hace falta otra iluminación para ver la iluminación, y no hace falta otra evidencia para ver la evidencia.
La solución, entonces, está en prestar más atención, razonar con más cuidado, es decir, esforzarnos por apartar las causas subjetivas, nuestras, de la confusión o el error, lo cual no es un esfuerzo inútil, ya que del lado del objeto tenemos una distinción clara y precisa entre lo verdadero y lo falso.
Otra objeción:
"Pero entonces, somos falibles, Ud. lo reconoce. Y si somos falibles ¿cómo pueden nuestras evidencias "subjetivas y objetivas" ser infalibles?"
Respuesta:
Porque en nuestras evidencias "subjetivas y objetivas" hay algo más que nosotros: hay también la realidad manifestándose a nosotros tal como es en sí misma, en forma inmediata, y por tanto, infalible.
Nuestra falibilidad es nuestra, no de la realidad. Nuestra falibilidad no consiste en que no podamos tener evidencias infalibles, sino que también podemos seguir afirmando cuando no las tenemos.
Nuestra infalibilidad, por su parte, no es absoluta, sino relativa: si contemplamos la evidencia objetiva, y en tanto lo hacemos, somos infalibles. Pero no necesariamente hemos de contemplarla siempre: podemos apartarnos de ella llevados por la imaginación, la pasión, la voluntad, etc., y entonces es que podemos errar. Por eso, también nuestra falibilidad es relativa, no absoluta: podemos errar, pero también podemos, en ciertos casos determinados, ser infalibles.
Objeción:
"O se es infalible siempre, o nunca: no tiene sentido decir que algo es infalible a veces."
Respuesta:
La infalibilidad de la evidencia objetiva y subjetiva consiste en que la cosa no puede de suyo mostrarse a sí misma distinta de como es, pues si su manifestación objetiva es, como dijimos, su ser, mostrarse distinta de como es sería ser distinta de como es, lo que es absurdo.
Y la evidencia subjetiva, por su parte, es por definición la captación por parte del sujeto de la evidencia objetiva misma, y no de otra cosa. Esta infalibilidad, en efecto, la evidencia objetiva y subjetiva la posee siempre, no a veces. Pero nuestro conocimiento no siempre y necesariamente está en la evidencia.
Por eso, absolutamente hablando, "simpliciter", nuestro conocimiento es falible, ya que puede basarse en la evidencia, o no, e incluso puede ir en contra de ella, como vimos, siguiendo a la imaginación, la pasión, la voluntad, etc. Pero en ciertos casos, "secundum quid", es infalible, a saber, cuando contempla la evidencia y se apoya en ella, y en tanto lo hace.
Objeción:
"Si la evidencia objetiva es la manifestación de la cosa tal como es en sí misma, y la evidencia subjetiva es la captación por el sujeto de esa misma evidencia objetiva y no de otra cosa, ¿entonces captamos totalmente el ser de la cosa, en forma exaustiva? ¿No es entonces evidente la mesa que veo, pues siempre la veo en parte y desde un punto de vista determinado?
Respuesta:
La evidencia subjetiva es la captación verdadera de la evidencia objetiva, pero eso no quiere decir que deba ser necesariamente su captación total o exhaustiva. "Verdad", en este caso, quiere decir "adecuación a la realidad". Si fuésemos Dios, querría decir "adecuación de la realidad a nosotros", y en general, quiere decir, "adecuación entre la inteligencia y la realidad".
Pero como "adecuación a la realidad o con la realidad", que es nuestro caso, sólo exige que todo lo que hay en la mente, esté en la realidad, y para nada exige que todo lo que hay en la realidad, esté en la mente. Por eso, la verdad humana puede ser "absoluta" en el sentido de "independiente del sujeto", porque en efecto, al ser adecuación a la realidad, es el sujeto el que se adecua a la realidad, en el conocimiento verdadero, y no al revés.
No puede ser "absoluta" en el sentido de "exhaustiva".
Y entonces, la verdad absoluta así entendida, es compatible con la limitación, la finitud, el punto de vista, etc.
Eso no quita tampoco que sea una verdad universal y necesaria, pues para esto basta con "adecuarse" a aspectos que son constitutivos y por tanto necesarios y constantes para una clase determinada de seres, o para todos los entes en general, aún cuando esos aspectos estén lejos de agotar toda la realidad de esos mismos entes, o de expresarla en forma concreta y detallada.