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Religion, interpretacion religiosa de la historia.

Interpretación religiosa de la historia



A continuación un fragmento de esta obra de juventud del autor, es una versión ampliada de su tesis Orígenes místicos del Estado:



La lógica social.

Una multitud posee un alma, una personalidad, que no es idéntica a la personalidad y al alma de cada uno de los individuos que la integran. Es decir que en toda masa social existe además de la realidad que son sus individuos, otra realidad invisible, pero infinitamente más poderosa –exclusivamente más poderosa, diríamos– que es la masa.

No vamos a demostrar la existencia de esa “personalidad social” fundamento de toda sociología. Ya Le Bon ha dicho “que la muchedumbre psicológica es un ser provisional formado de elementos heterogéneos que por un instante se unen, como las células que forman un cuerpo vivo, constituyen por su reunión un ser nuevo que manifiesta caracteres muy diferentes a los poseídos por cada una de esas células” (Psicología de las Multitudes, p. 34). Es decir, buscando una comparación en la química, la multitud es un combinado que posee propiedades diferentes a la de los cuerpos que han servido para formarlo, y no es meramente una mezcla en que sus propiedades reúnen las de sus componentes aislados.

¿Cómo se forma esa alma social? Le Bon considera que en ella hay predominio de lo inconsciente sobre lo consciente. Vale decir que los movimientos de una masa social no se encuentran guiados, orientados por la razón de quienes la integran, sino por una verdadera irrazón. “Desvanecimiento de la personalidad consciente, predominio de la personalidad inconsciente,

orientación por vía de sugestión y contagio de los sentimientos y de las ideas en un mismo sentido, tendencia a transformar inmediatamente en actos las ideas sugeridas; tales son pues, los principales caracteres del individuo integrado en una multitud. No es el individuo mismo, es un autómata en quien no rige la voluntad” (o. c., p. 40, 41).

Observemos esa masa social. Notamos que no solamente posee una personalidad, un alma diferente de la de los individuos, sino también una lógica especial a la cual ajusta sus actos. La psicología social se mueve por una lógica social, que tiene otros principios de razonamiento, que no son los principios de nuestra razón: “Para influir en una multitud es inútil argumentar lógicamente” ha dicho Freud (Psicología de las Masas”, p. 13). “La multitud carece de sentido crítico –repite– y lo inverosímil no existe para ella” (o. c., p. 12), glosando a Le Bon quien había manifestado “La multitud es impulsiva, versátil e irritable, y se deja guiar casi exclusivamente por lo inconsciente” (o. c., p. 46). Y a su turno agrega Freud “Las multitudes no han conocido jamás la sed de la verdad... dan siempre preferencia a lo irreal sobre lo real, y lo irreal actúa en ellas con mayor fuerza que lo real” (o. c., p. 15).

La masa social carece, pues, de nuestra razón; sus actos se ajustan a una lógica que para nosotros es incomprensible: una lógica que desconoce los principios de identidad, causalidad o contradicción que reglan nuestros conocimientos. Le Bon y Freud ven en ella el predominio de lo inconsciente sobre lo consciente. ¿Pero entonces lo inconsciente se manifiesta de idéntica

manera a todos loa hombres que integran una multitud, les dicta los mismos actos, y los guía con la misma y extraña razón?. Evidentemente no, pues si en la inconsciencia estuviera la base de la psicología y de la lógica social; tendríamos que concluir que la inconsciencia individual es a su turno la conciencia social, igual y común para todos los hombres.

¿Conocemos acaso lo que es lo inconsciente? Explicar con lo inconsciente todo lo que no sea conciencia individual, es una manera muy fácil de zanjar el problema. Ahora bien, si entendemos que son inconscientes todos aquellos actos nuestros que escapan a nuestra razón individual; es indudablemente cierto que los actos nuestros, dictados por la lógica social son, en este sentido, actos inconscientes. Pero si consideramos lo inconsciente como un yo, oculto bajo el otro yo consciente, que nos dicta una determinada manera de obrar ó de pensar, es también indudable que no podemos relacionar con este inconsciente individual, nuestros actos sociales, producidos de acuerdo a una lógica que se encuentra fuera de nosotros mismos, que pertenece por igual a todos los hombres que forman nuestro medio.

Existen en el hombre dos personalidades: una aparente, perceptible, individual, que le pertenece a él mismo, y que él guía con su lógica individual en los actos conscientes, es el yo. Y otra oculta, incomprensible para la lógica del individuo, que este no puede guiar; y que no por ser oculta, es menos fuerte, menos real que su yo: es, si se nos permite la palabra, el nosotros. Es la mentalidad individual y la mentalidad social, a las cuales corresponden una lógica individual y una lógica social, respectivamente.

Nuestra manera de considerar al alma social, no como el predominio de lo inconsciente individual sobre la conciencia, sino como una verdadera alma, una verdadera mentalidad que existe en nosotros, aunque nosotros no podemos guiarla con nuestra razón, parte de que, inversamente a ambos psicólogos citados, no consideramos a esta alma social como un producto de sugestión y contagio, es decir como un estado enfermizo del alma individual, sino como una verdadera mentalidad en absoluto independiente de los individuos, y que tampoco encuentra su génesis en hechos producidos por los individuos. Una mentalidad super-individual.

Le Bon como Tarde, ha encontrado en la sugestión que producen ciertos individuos la causa del “estado de multitud”; y da al contagio el vehículo para trasmitirse de hombre en hombre, esta sugestión. En nuestro concepto, su tesis otorga al individuo un rol que éste en realidad no posee. No es ante un ser de carne y hueso, no es ante el sugestionador de multitudes que los hombres integrantes de la masa deponen sus personalidades: puede no existir ese sugestionador, y aun en el caso de que existiera, este mismo ha renunciado también a su propio yo, identificándose totalmente con la multitud que en apariencia conduce.

No es por sugestión que se mueven las multitudes, o exactamente, no es por la sugestión que provenga de un individuo; sino por otra clase de sugestión, de hipnotismo colectivo nacido de la misma multitud. No es que un individuo se posesione de la masa: es que la masa se posesiona del individuo. En los conductores de pueblos debe verse a hombres identificados con su jefe. Así Quiroga y Rosas fueron en nuestra historia la realidad Argentina, la vida misma de la pampa oponiéndose al europeísmo artificial de Buenos Aires. De allí que fueran en realidad, conductores de hombres, en un grado que no poseyeron ni podían poseerlo los progresistas que formaron el "unitarismo".

“Porque en Facundo Quiroga –ha escrito Sarmiento con magnífica concepción de los movimientos históricos– no veo un caudillo simplemente, sino una manifestación de la vida Argentina... Facundo, en relación con la fisonomía de la naturaleza grandiosamente salvaje que prevalece en la inmensa extensión de la República Argentina; Facundo, expresión fiel de una manera de ser de en pueblo, de sus preocupaciones e instintos; Facundo, en fin, siendo lo que fue, no por un accidente de su carácter sino por antecedentes inevitables y ajenos a su voluntad: es el personaje histórico más singular, más notable, que puede presentarse a la contemplación de los hombres que comprenden que un caudillo que encabeza un gran movimiento social, no es más que el espejo donde se reflejen, en dimensiones colosales, las creencías, las necesidades, preocupaciones y hábitos de una nación en una época dada de su historia. (Facundo, p. 262-3).

Quien aparece en el primer plano de todo movimiento social, será quien mejor y más sinceramente sienta en su yo, el nosotros colectivo. Aparentemente será el conductor, en realidad será el primer conducido.

Esta mentalidad social se encuentra en todos los actos en que el hombre actúe como ser social: es decir en casi toda su vida, y desde luego en toda su vida pública. De allí que el hombre encuentre ante sí, en múltiples aspectos de la vida, dos soluciones, que corresponden a sus dos personalidades. Una que le dicta su nosotros, que tiene en cuenta los intereses altruistas de la sociedad; otra que le dicta su yo, solución egoísta que contempla únicamente sus propios intereses. El hombre según el grado de adaptación que posea en la masa social, se inclinará por una o por otra. Estas dos soluciones, estos dos caminos que el hombre ve ante sí, y la necesidad de inclinarse por uno o por otro, constituyen el eterno problema de la duda.

Ahora bien: hay ciertos actos tan fuertemente sociales, tan exclusivamente sociales, que en ellos no aparece normalmente el pensamiento individual. Son los actos que cumple un hijo como miembro de una familia, un ciudadano como integrante de un Estado, un creyente como partícipe de un culto.

¿Por qué cada una de estas tres personas piensa y obra como parte de un todo, sujetando su razón o su conveniencia individual a los impulsos que les dictan sus respectivas solidaridades con la familia, el estado o la religión?.

Nos encontramos en presencia de hechos que escapan a nuestra lógica. No con hechos alógicos, es decir fortuitos; sino con hechos que tienen una lógica

diferente de la nuestra, y que por lo tanto no se ajustan a las clásicas reglas de nuestro razonamiento.

¿Qué explicación racional tiene el sentimiento religioso? ¿Cuál el amor a la patria? La razón –es decir nuestra razón individual– nos dirá que el amor a la patria es hasta contrario a nuestro impulso de propia conservación, y nos demostrará posiblemente la inexistencia de seres sobrenaturales; sin embargo, hay algo que nos ata a nuestro Estado y a nuestro dios nacional. Nuestra razón individual nos guiará por el camino de nuestras conveniencias, pero nuestra irrazón social nos mueve a pensar y a obrar en contra, muchas veces de nuestras conveniencias. La conciencia social predomina tanto en nuestros actos, que llegamos por ella al sacrificio gustoso de nuestro bienestar y hasta de nuestra vida. Un acto individual se encuentra bien cumplido cuando nos deja satisfechos, y nos deja satisfechos si nos ha producido algún beneficio. Un acto social también nos deja satisfechos, y por lo tanto se encuentra bien cumplido, aunque no nos beneficie materialmente, y aun más, aunque sea perjudicial a nuestros intereses.

¿Qué impulso nos mueve a esos actos sociales? ¿qué lógica tienen esos actos sociales, que sabemos no es nuestra lógica racional? No podemos conocerla, sólo podemos sentir, intuir esa irrazón, que se encuentra más allá de nuestras escasas facultades. Y como ella es irracional –no por contraria a la razón, sino por encontrarse en un plano diferente, por ser una cosa en absoluto diferente de nuestra razón– la designaremos con el nombre de mística, queriendo significar con ello que se encuentra por encima de nuestras facultades, y que nos mueve a obrar por impulsos que no pueden someterse al análisis racional.

Hay así una lógica mística que guía nuestros actos sociales, como la lógica racional guía los individuales. Dos lógicas que representan dos mentalidades, y por lo tanto dos maneras de concebir la realidad. Lo real y lo irreal –la razón y la mística– se unen para formar el todo tan complejo que es el alma humana, una y múltiple, individual y social al mismo tiempo. ¿Tiene preeminencias la mentalidad individual sobre la colectiva? O en otras palabras ¿el hombre es más individuo independiente que ente social dependiente? La respuesta toca al fondo de toda la filosofía. Si el hombre en lugar de ser una realidad, la primera realidad del mundo; no fuera más que el instrumento de otra realidad superior a él, tendríamos que toda la filosofía existe en vano. La filosofía ha construido su edificio sobre el hombre y la razón; pero si el hombre y la razón no existen como realidades primeras, sino como partes integrantes y dependientes de la sociedad y de su mística, la filosofía es algo inútil, algo mal construído.

Generalmente la mentalidad colectiva sólo ha sido considerada como un estado especial de los individuos a ella sometidos: esto es, se le ha negado personalidad, se la ha estudiado “desde el individuo”. El “estado de multitud” no es para Le Bon otra cosa que un estado híbrido de las psiquis individuales, una enfermedad pasajera producida por el contagio de lo que él llama sugestión. Esta haría desaparecer del hombre las características racionales, haciéndole resurgir en su primitiva barbarie. Freud, a su vez, cree que lo inconsciente, habitualmente reprimido por la razón, consigue por un momento desatarse de sus ligaduras y apoderarse del gobierno del hombre. En el fondo ambas explicaciones son idénticas, pues consideran al hombre como un ser habitualmente razonable y sólo eventualmente poseído de esa suerte de locura mística que es el “estado de multitud”. Le Bon llega a decir que “todas las creencias políticas, divinas o sociales no se establecen en la multitud, sino a condición de revestir siempre la forma religiosa” (o. c. p. 97), reconociendo implícitamente por lo tanto que el hombre como ser político, religioso o simplemente social, no es un “ser razonable”, es un ente en “estado de multitud”.

Sólo Benjamín Kidd dijo en el siglo pasado, la verdad que no supieron comprender –exceptuando Durkheim, Tönnies y otros sociólogos– los hombres de su tiempo y los de ahora. “Los intereses del individuo y los del cuerpo social no son ni idénticos ni posibles de conciliar como lo han supuesto necesariamente todos los sistemas éticos que han buscado a la conducta humana una explicación racional” (Social Evolution p. 98). En el capítulo noveno del citado libro que se titula “Rol Social Secundario de la Inteligencia”, añade: “La evolución que se cumple lentamente en la sociedad humana presenta un carácter religioso antes que intelectual” (p. 239). “No hay entre un desenvolvimiento social elevado y un desenvolvimiento intelectual superior, una unión tan directa como se la supone generalmente” (p. 241). Es decir que una cosa es el hombre socialmente civilizado, y otra muy diferente, el hombre intelectualmente desarrollado, que puede presentar tan sólo una apariencia de civilización social.

El misticismo, la religión, es el carácter diferencial entre los hombres y los demás seres del universo. El hombre es místico por ser social. Sabemos que los animales no son seres místicos y que fuera de las asociaciones de insectos himenópteros y otras de la escala zoológica más baja, carecen del sentido de lo social. En cambio hasta ahora ningún psicólogo nos ha revelado lo que es el instinto animal, y qué valla infranqueable lo separa de la razón humana.

La religión al ser el carácter distintivo de la sociedad de los hombres, lo es de la historia. Anotamos en este orden de ideas la magnífica frase de Le Bon: “La filosofía de la historia no llegará a ser comprendida, sino cuando se penetre este punto fundamental de la psicología de las muchedumbres: es necesario para ellas, ser Dios o no ser nada” (o. cit. p. 96).


2. La historia.

Traslademos este concepto místico de la sociedad al campo de la historia. Indudablemente que cualquiera fuere el espíritu de la sociedad, análogo espíritu tendrá la historia, pues hemos definido a esta como sociedad en el tiempo. Dicho en otras palabras, la historia es el conocimiento de las diversas etapas que la sociedad ha recorrido hasta alcanzar su forma actual.

La sociedad no puede estudiarse independientemente de su evolución. Conocer sociedad sin conocer historia o viceversa, es hacer abstracciones sin utilidad alguna: es estudiar por inútil vocación erudita.

La misma lógica que ordena los hechos sociales, ordena también los hechos históricos. De allí que la historia no tenga explicación racional, que aparentemente se muestre ante nuestra inteligencia como una sucesión de movimientos incoordinados. Por eso muchos historiadores le niegan lógica, y hasta no creen que la historia sea una ciencia. Son víctimas de un falso miraje: contemplan como hombres racionales lo que tienen que contemplar como hombres sociales. Eduardo Meyer afirmaba “que en el mundo descripto por la historia rigen el azar y el albedrío”. Es el desconcierto de quien ha querido aplicar las reglas de causalidad de su lógica, y se encuentra impotente para desentrañar el sentido histórico con instrumento tan imperfecto.

El ilustrado profesor de Historia de las Religiones de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, don Clemente Ricci, en su Significación Histórica del Cristianismo, alcanza a entrever este sentido social, descartándolo empero como repugnante a la razón individual. “De allí la colosal paradoja –dice en la pág. 241– que el sociólogo ve imperar en la historia humana, en la que la conciencia colectiva a pesar de estar en abierta pugna con la conciencia natural del hombre considerada en sus leyes biopsíquicas, absorbe sin embargo las conciencias individuales y las domina sin hallar resistencia”. ¡Admirable concepción social! Es una lástima que para el profesor Ricci, ello sólo constituya una paradoja, pues siendo la historia para él, una ciencia que tiene “su origen, su razón de ser y por ende su explicación en las leyes psicológicas” (p. 22, o. c.), y de haber descartado toda explicación ultrarracional de lo social y de lo histórico con estas palabras lapidarias: “Negar este postulado (el anteriormente citado), es suponer que la sociedad y la historia no se hacen por y para el hombre: es hacer metafísica creyendo hacer materialismo”; se encuentra forzado a admitir que en ella impera una concieneia “que absorbe les conciencias individuales”. Pero en lugar de deducir por ello que la historia es en absoluto ajena a las conciencias individuales, que es ciencia de lo social y no de lo individual, que no se hace ni por ni para el hombre, y en fin, que efectivamente es –si así se quiere decirlo– metafísica y no positivismo; vuelve al punto de partida, se encastilla en su individualismo y contempla la historia “como una colosal paradoja”.

Querer amoldar los hechos históricos a la mentalidad individual, es tan erróneo como pretender juzgar con nuestras reglas de lógica los hechos sociales. Le historia es sociedad en el tiempo volvemos a repetirlo: sus hechos son hechos sociales –los más sociales de los hechos sociales– y su lógica no puede ser nuestra lógica, sino la lógica social.

No poseen los hombres la llave de lo histórico, como tampoco la poseen de lo social. Son realidades que escapan a su razón: en general los hombres no “hacen historia”, simplemente la viven. El hombre y la sociedad pertenecen a órdenes diferentes, su acción no tiene el mismo campo ni el mismo sentido. Y la historia es la proyección en el tiempo del orden social.

De allí que no podamos aplicar nuestra razón ni para escrutar el pasado ni para construir el futuro. Toda teoría que tenga por objeto aspirar a la creación de futuras reglas sociales podrá ser una especulación más o menos feliz, más o menos inspirada en ideales de justicia, pero necesariamente irreal. La historia se mueve con independencia de nuestra voluntad: se encuentra sujeta a esa voluntad tan fuerte y tan inasequible a nuestra razón, como lo es la voluntad social.

Torcer el rumbo de la historia no le es posible ni a uno ni a muchos hombres: sólo puede hacerlo la masa social, y no por razonamientos individuales, sino obrando en ella el misticismo de los hechos sociales. Si hay hombres que hacen historia, no son los filósofos ni los sabios: son los iluminados. Y estos son aquellos que captando la realidad social en todo su misticismo, obran y piensan como seres místicos, es decir como seres profundamente sociales.

Amoldar el porvenir social con nuestra razón es una insensatez tan grande como querer vaciar el mar en un pozo de arena. La historia sigue rumbos que nosotros no dirigimos: sólo comprendiendo la lógica que la mueve podríamos entrever el futuro de nuestra sociedad. Y si fuera necesario –como una defensa de nuestra nación– encauzar esos rumbos en otro sentido, no sería dirigiéndose a la razón de los hombres, sino educando sus sentimientos religiosos, que ello podría conseguirse.

No hay “historia” sino “historias”. Es decir, no existe una historia universal, sino historias nacionales; no hay un proceso histórico perpetuo –utopía de los creyentes en el “progreso continuo”– sino procesos diversos, sujeto cada uno a diferente evolución. No hay, en fin, una sociedad, sino varias sociedades.

Al decir historia y sociedad, no entendemos referirnos a unidades que en realidad no existen: “historía” es nuestra historia, y “sociedad” nuestra sociedad. El objeto de nuestra historia es la sociedad limitada, exaltada en culto religioso, tangible podríamos decir, que es nuestra nación.

La nación no es el Estado: no está de más recordarlo. La nación pertenece a la sociología, el Estado exclusivamente al derecho. La nación es antes que nada un culto religioso, al Estado le basta con ser una simple organización política. El espíritu social se manifiesta por medió de la nación, es la nación misma; el Estado a menudo se contenta con armonizar los intereses individuales. En fin, el Estado debería ser la nación jurídicamente organizada, pero no siempre lo es: un Estado puede comprender muchas naciones, y también una nación puede encontrarse eventualmente partida en varios Estados.

Tampoco empleamos el término nación como sinónimo de cultura: la cultura es para Spengler, un ciclo histórico que posee una cierta unidad de pensamiento, y que por lo tanto tiene una manera peculiar de “comprender” la vida. La cultura es una manera de pensar común a los hombres de una región determinada y en un tiempo dado: es una unidad del pensamiento individual, de la lógica y la razón individuales. Y como es una relación racional, no pertenece a la categoría de las cosas sociales, sino de las individuales. Nada tiene que ver lo religioso en el vínculo del hombre con su cultura: no hay, usando una paradoja, culto a la cultura.

Y siendo la cultura de orden individual, se encuentra por lo tanto fuera de lo social, es extraña a la nación. A la cultura fáustica de Spengler, pertenecen todas las naciones de Occidente, tanto Alemania con su fuerte culto nacional, como los Estados Unidos donde predomina un marcado individualismo. A su vez, la antigua Roma, que socialmente es una unidad, una verdadera nación, ha de ser partida por Spengler en dos culturas: la apolínea y la mágica antes y después del siglo I.

Una nación es para nosotros, una unidad del pensamiento colectivo: la exteriorización en el orden social de un culto religioso. La nación es un culto religioso, el verdadero culto religioso. Y este culto se exterioriza por el dios nacional en primer lugar, y por el monarca símbolo visible de la nación o por el culto abstracto a la patria y a sus tradiciones.

Oponemos la nación a la cultura spengleriana, con la misma oposición que distancia lo social de lo individual, lo religioso de lo profano. Y la realidad histórica no es la cultura: esta puede ser el medio, el mareo dentro del cual se desarrolle la historia, pero no es la historia misma por cuanto lo individual no tiene historia.

La concepción spengleriana de la cultura es extraña a una bien entendida sociología; sí plantea y resuelve sin problema –el de las maneras de pensar individuales en distintas épocas y distintas regiones– este problema, y la solución que da –y cuya exactitud no discutimos– es extraño a la Historia. Con los materiales de orden individual aportados por Spengler –matemáticas, arte, filosofía, etc.,– no puede construirse un teoría real de lo social, como debe serlo toda teoría que intente explicar la Historia.

La Historia es “la vida de una nación”. “La historia –ha dicho Ricardo Levene– está hecha por el pueblo y para el pueblo, y es fuente perenne de su cohesión social”. Una nación ha de prosperar y triunfar mientras la aliente la fe en su culto nacional, que en última instancia es sólo fe en sus destinos. Pero desde el momento en que este motor se detiene, que falta el espíritu religioso que unía a la nación, y que alentaba sus triunfos, ella desanda su camino retornando al individualismo de origen, hasta el momento en que otro pueblo más religioso y por lo tanto más fuerte, la aniquile. ¡Y entonces, vae victis !

El objeto de la historia es, pues, el proceso evolutivo de una nación: es decir, su crecimiento a través del clan originario, la aldea, el reino y el imperio; y su decadencia en el despotismo primero, en la oligarquía y demagogia después.

Este proceso nos ofrece dos aspectos perfectamente diferenciados: una evolución que sube por la línea clan-aldea-reino-imperio, y una involución que baja por la misma línea, despotismo-oligarquía-demagogia. El déspota no es ya el Dios-Rey a título social, es un mero dueño (déspota, quiere decir “dueño”), que mantiene por la fuerza su título individual; de la misma manera la oliqarquía es el remedo de la fuerte y religiosa aristocracia aldeana; y la demagogia, la caricatura de la igualdad totémica: una igualdad sin tótem, es decir, sin principio social superior que gobierne y dirija a los hombres, que comprenda en sí a los hombres todos.

Esa línea tiene en un extremo la horda anárquica –de la cual surgió el clan, y a la cual tiende ineludiblemente la demagogia– es decir, el hombre aislado; y en el otro el imperio, la nación dominando todo el universo. Son los dos extremos, los dos polos de atracción de la sociedad: cuando esta marcha hacía el imperio, hay una evolución social, cuando contramarcha hacía la anarquía, una involución humanista; la primera es un progreso que va de la horda al imperio, la segunda un regreso que torna del imperio a la horda. Anarquía e imperio, –hombre y sociedad–, son así los dos extremos de la línea de evolución.

La nación avanza mientras la idea nacional, la fe religiosa en el dios nacional alienta en los hombres que la integran. Pero llega un momento en que esa fe disminuye, y en ese mismo momento el progreso se detiene y lentamente retrocede hacia el individualismo de origen en un largo proceso de desintegración social.

La marcha, el progreso, dependen de la dependencia de los hombres para con la sociedad, es decir de la fuerza religiosa que ante los individuos revista lo social. Esta fuerza religiosa existe siempre, pues su existencia es condición indispensable para la existencia de la sociedad. Pero en el regreso, en la decadencia, esta, fuerza es insuficiente para mantener al hombre totalmente sujeto a la sociedad: de allí que cada vez en mayor grado éste vaya liberándose de sus ataduras sociales, vaya desintegrándose de la masa social, de la nación: el individualismo carcome poco a poco la sociedad.

Esta fuerza religiosa, cuando ella es suficiente para unir a los hombres, es el motor de la historia, es el impulso social que transforma a los clanes en imperios. Que alienta en las naciones que progresan y que falta en las naciones que regresan.


¿Este proceso, es un proceso fatal, que debe cumplir inexorablemente toda nación? ¿Hay una fatalidad biológica en la vida de las sociedades? Nada nos permite suponerlo: es más, la historia abunda en ejemplos de pueblos que lograron reaccionar en su decadencia, y torcer el rumbo de su historia. Inglaterra, en su gran crisis del siglo XVIII, se encontraba muy próxima a la anarquía política, por la inmoralidad de sus costumbres y la falta de fe religiosa fue salvada entonces, por un doble despertar religioso: el del culto divino logrado por Wesley; y el del culto nacional por Pitt.

Pero sí una nación puede trocar su decadencia en progreso, es ley de la historia que una nación muerta no ha de revivir jamás. El culto nacional, durante la decadencia, podrá encontrarse eclipsado, pero existe aún. Y pueden darse hombres, que sintiendo en ellos mismo la necesidad de fe religiosa de la masa logren –dirigiéndose al sentimiento religioso, no a la razón– reavivar la fe que mueve loa destinos de sus patrias. Pero si este culto ha muerto, es decir, si una nación ha sido absorbida totalmente por otra nación, no ha de resurgir jamás, como una llama que se extingue no vuelve ya a brillar.

Si Roma pasada la crisis individualista de sus luchas sociales logra el renacimiento de su viejo culto religioso en el Imperio, es porque la fe en los destinos de Roma, no consiguió ser acallada por el logrerío egoísta de los optimates. Como en la China de Cheng-Hoang-Tí revive el viejo culto de las primeras dinastías, que no había muerto por el anarquismo de la “era de confusión”, ni por las prédicas dulcemente individualistas de los “sabios maestros”.

Cuando el culto muere, muere para siempre la nación. El Egipto posterior a la invasión de los hicsos, no es el mismo Egipto de Menfis y de los servidores de Horus, pese a que los historiadores han pretendido crear una continuidad entre ambas naciones, que en realidad no existe. El viejo Egipto menfita sucumbió en la conquista de Salatis: el nuevo Egipto, creado tres siglos después en Tebas y alrededor del culto de Amón, es una nueva nación, que no tiene con la primera nada de común, salvo ocupar el mismo territorio.

Las naciones no poseen la inmortalidad. Mueren cuando otra nación en un mayor grado de socialización, y por lo tanto más fuerte, las aniquila: como sucumbió Egipto ante Persia, como Persia misma por Macedonia, como el oriente macedónico por Roma, como Roma por las tribus germánicas, como los imperios azteca y peruano por España. Es decir que para la extinción de un pueblo es condición indispensable el choque con otro pueblo que posea un mayor espíritu social. Hemos dicho que no es absolutamente necesario el declinar del espíritu social, puede este encontrarse en formación –como entre los aztecas y los tahuantisuyus– y ser arrollados por otra nación que tenga un grado social más evolucionado, aunque ella misma se encuentre en decadencia.

Spengler supone que la historia se guía por una ley inexorable. Pero el movimiento de la historia, aun cuando “trascendente” al hombre, es “inmanente” a la sociedad: es decir, existe “determinismo” para el hombre, pero no para la sociedad. La historia obedece a causas que encuentran su origen y su explicación dentro de la sociedad y de acuerdo a los caracteres de la mentalidad social. No es rigurosamente exacto que los hombres somos impotentes ante el determinismo de la historia: no podemos nada como hombres, pero lo podemos todo como sociedad.

Nada nos permite suponer que la decadencia sea un proceso fatal, irremediable. Conocer la enfermedad, es conocer la medicina. Y si existe un proceso de descomposición, de individualismo, de irreligiosidad en la masa, es deber de los no contaminados favorecer de cualquier manera el renacimiento del espíritu social, Hemos dicho que ante la evolución de la sociedad, nada podemos como “hombres”, pero lo podemos todo como “sociedad”. Y una sociedad renace, cuando rehace la fe en sus destinos: la fe –irracional por mística– en algo que no alcanzamos a comprender, pero gracias a lo cual una nación triunfa y sobrevive.


3. La evolución social.

La evolución social es el desarrollo del concepto de nación. Sociedad y nación son ideas análogas: esta última es sólo la forma que adquiere la sociedad para hacerse comprensible a la lógica colectiva. Es la representación visible, y afectiva de ese algo abstracto que es la sociedad universal. La conciencia social se revela en cada hombre por el amor a su patria. No sería del todo un desacierto definir a la nación diciendo que es la sociedad hecha culto religioso; como hemos definido al dios, que tiene su mismo origen.

La Nación organizada ejerce las funciones sociales: castiga a los inadaptados al medio social, instruye a los hombres en sus funciones de integrantes del cuerpo social, etc. Por eso entendemos que los términos sociedad y Nación si no sinónimos, son análogos. En realidad solamente este último tiene existencia: el otro es una abstracción que empleamos para designar a todos los hombres del universo y a las relaciones que los unen con sus respectivas naciones. La relación que nos une con nuestra nación, es para nosotros nuestra conciencia social.

La nación como el culto, vive más allá de los individuos que la integran: ni España son los españoles ni los cristianos el Cristianismo. Ya hemos dicho que la conciencia social no puede considerarse como la suma de las voluntades individuales; sino que ésta posee una vida propia, una individualidad propia diríamos así, diferente y a menudo opuesta a la de los hombres que la integran.

La nación es siempre un culto religioso. Un culto supone la dirección del misticismo social hacía un objeto, una idea o un hombre. Quitar de la nación ese carácter religioso significaría concebirlo a la manera de una sociedad anónima: es decir como un algo artificioso, cuyo único fin consistiría en proteger nuestros intereses individuales. Una sociedad anónima o cuanto más una factoría de comerciantes.

Hemos dicho que la evolución social es el desarrollo de la nación. La línea de evolución parte del clan y marcha hacía el imperio, representado por el dominio universal de una nación

Situémonos al comienzo de la evolución social: es decir en el mismo momento en que el hombre se humaniza, en el momento hipotético en que deja de ser el prehombre de la edad glacial para convertirse en homo sapiens. Hay un algo que señala el límite entre la especie animal y la humana: no es otra cosa que la existencia de una sociedad y por lo tanto de un culto. En palabras exactas: el hombre es siempre un ser que integra una sociedad y que se ajusta, por lo tanto, a un principio religioso. El hombre aislado, el hombre anárquico, no pertenece a la especie homo.

El prehombre anterior a la humanización debió vivir formando esas hordas –tal como lo supuso Darwin– semejantes a las hordas de los mamíferos superiores y en especial de los grandes monos antropomorfos. Ya Atkinson, y el ilustre Andrew Lang (especialmente este último en Social Origins y Secret Of The Tótem) llamaron la atención sobre la analogía entre la supuesta horda de Darwin y algunas costumbres inexplicables del primitivo clan, sobre todo la ley de exogamia. El profesor Freud (Tótem y Tabú) tomando una vieja teoría de Robertson Smith, encuentra el origen del propio tótem en un figurado culto al padre de la anterior horda, lo que también corroboraría el pensamiento de Spencer sobre la génesis familiar del rito totémico.

El hombre de las hordas no es todavía un ser humano: es el prehombre, análogo en su aspecto y en su vida a los grandes simios. Hemos dicho que la existencia de un principio religioso, es decir el momento en que el primer tótem se yergue sobre el primer clan, señala el límite entre la animalidad y la especie humana.

¿Fue el miedo a la naturaleza hostil, el terror pánico a lo que no se comprende, lo que hizo que el pequeño grupo animal no se desintegrara pese a la muerte del padre; y se apretara con el mismo temor que hace estrecharse entre sí a los rodeos sorprendidos en la pampa por la tormenta? Sólo podemos hacer suposiciones. Pero lo cierto es que en el clan encontramos el signo totémico –que figuradamente representa al padre de la horda– erguido frente al miedo, y fuerte también él de miedo sagrado. El clan es sólo la horda, pero no formada exclusivamente por las mujeres y el padre como aquélla: sino también por los varones, bien que estos ocupen un lugar secundario respecto a las mujeres, como de hijos, y que se encuentren sujetos a la prohibición religiosa –restos de la antigua prohición sexual que imponían los celos del macho– de no tener contacto alguno con las mujeres del propio clan. El tótem ocupa el lugar del antiguo padre: él es el jefe y también el progenitor místico de los hijos.

La agrupación en clanes es la forma social más antigua: es la célula de donde derivaron el Estado y la familia. Aún sobrevive en algunas culturas aisladas de Australia y de América, y su huella es perceptible en la organización de los indoeuropeos meridionales (la gens latina y el génos griego) y septentrionales (los klanes escoceces, las markas o allmends de los germanos, etc.), como en las culturas avanzadas o degeneradas de nuestra América (los ayllús de los incas, calpullís de los aztecas, las estirpes, como las llama Falkner, de los Tehuelches, etc.).

Durkheim define al clan como a un grupo de individuos que se consideran hermanos entre sí. Pero no fundan este parentesco en un verdadero vínculo de sangre, ni en comunidad de lugar pues aún son nómades, ni de jefes que desconocen. Sólo los une el hecho particular de creerse descendientes de un mismo antecesor. Y este antecesor es el tótem. Este absorbe las personalidades de todos los miembros que integran el grupo social. Desaparece así el individuo ante su divino y formidable antecesor y ante la colectividad. El hombre apenas si es un integrante de la sociedad, y no posee otro pensamiento ni otro sentir, que el sentir y el pensar colectivo.

Es el tótem –cuyo espíritu sabemos que es el mismo espíritu del clan, que es el clan mismo exaltado en culto divino– quien ejerce la jefatura de la sociedad, quien venga las ofensas que por ser a individuos de su misma sangre le hieren a él mismo. Quien indica el tiempo de las migraciones y la estación propicia para la caza;

Comunista e igualitario; no existe otro poder en el clan que el místico del tótem: todos los hombres son iguales como hijos que son del dios, y ninguno puede usar de un poder que le otorgue preeminencias sobre el grupo social. Sólo el tótem; encarnación de la idea de la colectividad, se encuentra por encima de los hombres; y revela en sus misteriosos augurios su voluntad divina de Jefe de Estado. Los hombres son simples componentes de la sociedad.

El tabú es la ley divina revelada por el dios, y obligatoria con su fuerza sagrada. Es tabú, comer la carne del animal totémico; es tabú tener relaciones sexuales con mujeres que pertenezcan al mismo clan y que adoren por lo tanto al mismo tótem; es tabú verter la sangre de los hermanos de clan. Es el primitivo código de la humanidad, terrible por su misterioso origen más que por la simplicidad feroz de sus sanciones.

Todo éste mundo primitivo gira alrededor del tótem. No parece que fuera ni la voluntad ni las necesidades de los hombres, las “causas” que constituyeran el Estado. Parecería que una voluntad superior a la humana guiara el desenvolvimiento de la historia.

El tótem ha convocado a los hombres en esta primera organización social. El ha dictado la primera ley, y el también asumió personalmente el gobierno de la primera sociedad. Los reyes reinarán luego, porque en ellos se manifiesta el espíritu del dios, que es el espíritu social. Y la ley obligará con su fuerza sagrada porque el propio dios la reveló a los hombres en una época remotísima cuyo recuerdo se ha perdido.

No debe verse en el poder que adquieren los reyes en épocas posteriores, únicamente el dominio de un hombre sobre la colectividad. El rey –o más exactamente el reyezuelo de aldea– alcanza el gobierno en nombre y representación del tótem, de quien es considerado hijo y mandatario. Encarna de esta manera todo el poder, religioso y social, que el dios posee.

El reyezuelo es el símbolo viviente de la aldea, así como el dios aldeano es su símbolo oculto. La aldea no es otra cosa que una agrupación de clanes fijados definitivamente o semi-definitivamente en un territorio. El reyezuelo y el dios de la aldea, poseen la misma esencia religiosa y social que el tótem del clan. El reyezuelo es tan dios porque es hijo del tótem, como por simbolizar y encarnar él mismo, a la aldea que gobierna.

Poco a poco va formándose la nación. Un dios único y con figura humana –aunque poseyendo algunos rasgos de animales, debido a su origen totémico– reemplaza al primitivo tótem. Esta divinidad antropomorfa no es otra cosa que la divinización conjunta de un reyezuelo ascendido al rango divino y de su progenitor el primitivo tótem. ¡Sugerente trinidad de los primitivos esta formada por el tótem; el reyezuelo divinizado; y el mana espíritu mágico de la naturaleza!

Junto al reyezuelo, los sacerdotes y guerreros –servidores del Dios o del Rey– señalan su diferencia de castas con los esclavos o labriegos. Diferencia social por religiosa: al comunismo del clan ha substituido la sociedad jerarquizada de la aldea.

Ahora bien, el hombre se sentía ligado a su clan de una manera absoluta, el clan era con él una sola persona, una individualidad múltiple como dice Lévy-Bruhl. Es decir que en la primer etapa social –el clan– la unión del hombre con la entidad social es absoluta, el hombre se ha diluido en la sociedad. El clan y su símbolo el tótem, son las únicas realidades de los tiempos primitivos.

Pero ¿al crecer en extensión la entidad social no se pierde la intensidad de ese vínculo religioso que hacía del clan una unidad casi perfecta? En apariencia así sucede pues nuevas instituciones de orden individual se encuentran en la aldea, tales como la propiedad y la familia. Es decir que no obstante el crecimiento de la entidad social, hay en ciertos aspectos de la vida algo que parece un retorno a la individualidad de origen.

Pero es necesario analizar en qué consisten la propiedad y la familia en la aldea, para no magnificar la importancia de su presunta individualidad. Ambas formas constituyen desde luego el producto de una larga evolución: la familia es el dominio sobre las mujeres y los hijos (el matrimonio es poligámico para las clases elevadas); y la propiedad la pertenencia con cierto carácter exclusivo de determinadas cosas (en los primeros tiempos los útilea fabricados por el hombre mismo, luego una parte del producto de su trabajo, la casa-habitación y los instrumentos o animales de laboreo o pastoreo). Es decir que a la propiedad social parece haberse yuxtapuesto una limitada propiedad individual ¿significa esto un debilitamiento del espíritu social?

No, de ninguna manera. En los primeros tiempos las mujeres como las cosas eran de propiedad social, o más bien dicho no eran partibles de propiedad alguna porque pertenecían al dios, al tótem. En la aldea no dejan de pertenecer antes que a nadie al Dios y a su símbolo el Rey. Pero la mejor conveniencia social ha hecho que el Rey entregue a los hombres ciertas cosas en carácter de préstamo.

Es decir que el hombre no se agita como individuo libre, sino como integrante del cuerpo social, como dependiente o mandatario del dios local. En nombre de él y para su mayor gloria, cultiva la tierra y engendra los hijos. La propiedad se ha hecho individual en su exterior, pero no por eso deja de ser social en su esencia. El propietario cumple sus funciones como tal en provecho exclusivo de la comunidad: debe a ella entregar la mayor parte del producto de sus tierras, como al servicio del dios o del rey coloca a sus hijos. Su misión es esencialmente social, y claro está que encuentra sus límites naturales en la mejor conveniencia social.

No de otra manera se conciben las instituciones privadas en toda sociedad en evolución (es decir que “progresa” y no que “regresa”). La esencia de la propiedad, como de la familia son idénticas para la aldea, como para el reino o el imperio: son delegaciones sociales que el individuo cumple para la sociedad.

Volviendo a las etapas del progreso social, encontramos que la nación va haciéndose cada vez más fuerte y cada vez más extensa. El reino reunión de muchas aldeas bajo la hegemonía conquistadora de una de ellas, forma la siguiente etapa. El imperio, señorío de reinos, la tercera.

La persona del monarca se torna más divina a medida que aumenta la extensión del Estado. Es un verdadero dios sujeto a una inflexible ley humana que le obliga a nacer y a morir como los hombres: habita mientras vive, un palacio maravilloso digno de su categoría celestial, y después de muerto su tumba será el mausoleo espléndido que merece un dios.

El poder del Rey es el mismo en esencia que el del reyezuelo aldeano, pero al extender sus dominios se ha hecho menos visible para sus súbditos, más distante y más aislado en su palacio. Sólo se manifiesta en las grandes ceremonias; rodeado siempre de una corte impenetrable de nobles y sacerdotes. El mito del Rey se confunde con el mito del Dios para la inmensa muchedumbre del reino, que nunca ha visto ni a uno ni a otro, sino en efigie. Y el mito del Rey tiene la misma esencia del mito divino para los contados aristócratas que han tenido la fortuna de ver cómo se mueve el dios redivivo.

Es acertada la frase con que los egiptólogos designan a los faraones del Nilo: los Reyes-Dioses. En las primeras épocas de Egipto, el término Horus (el halcón) designaba, tanto al dios Horus como al Faraón, queriendo significar con ello la consubatancialidad que en carne y espíritu existía entre ambos halcones: el Dios y el Rey. Y las primitivas inscripciones egipcias cuando quieren significar el poder del Rey, representan a las armas reales sostenidas por la garra de un halcón.

El poder del Rey se ha hecho abstracto para el pueblo. No lo ve y por eso lo nombra con una perífrasis: es el palacio, el templo (faraón, significa “la gran casa”), porque del poder real como del poder divino sólo puede apreciar lo exterior, lo que ve.

Artífices, poetas y músicos rodean al hijo del Cielo y a sus poderosos sacerdotes o virreyes. Los guerreros defienden los límites del imperio, o llevan a comarcas lejanísimas la cultura imperial tras las imágenes del Dios y del monarca. Egipto, China, Babilonia, Persia, el mismo imperio romano, dominan el mundo y se suceden en la historia.

Pero si el imperio significaba la guerra exterior, significaba también la paz interior, la felicidad de todos sus individuos. Trabajar para el Dios o el monarca, era en realidad trabajar para los hombres, para la sociedad. Y trabajar agradablemente porque lo incitaba un móvil religioso.

¿Acaso una presunta desigualdad regía en el imperio? Indudablemente no era una sociedad igualitaria; pero los hombres no poseían la conciencia de esa desigualdad porque en ellos, se anteponía lo religioso a lo simplemente humano. Cada hombre cumplía el rol que le correspondía, y feliz laboraba para el mayor bienestar de ambos dioses, el de la tierra y el del cielo.

El monarca era el representante de Dios en la tierra: como tal ocupaba la jefatura que a este correspondía y gobernaba obedeciendo los designios divinos. Modificando términos equivalentes, podemos repetir de esta manera la anterior frase “El Jefe era el representante de la sociedad y gobernaba según la mejor conveniencia social”. Suena diferente, pero significa lo mismo.

El monarca era además de gobernante la encarnación misma de la nación –ello surgía de su carácter divino–, por eso en su persona y en su acción se refleja el culto religioso que es inherente a lo social.

El factor de evolución histórica, el impulso social que hemos dicho, es pues el factor religioso. Sólo sobreviven las sociedades que poseyendo un fuerte culto religioso, poseen por ello una fuerte unión social. El clan más religioso se impone en la aldea, su tótem será el dios aldeano, y su patriarca el Rey. Igualmente la aldea con mayor religión conquistará a sus vecinas y fundará el Reino; de idéntica manera el más fuerte de los reinos formará bajo su hegemonía, el Imperio.

Hay una verdadera selección religiosa, una lucha de dioses por la preeminencia terrena. El vencedor de esta justa obtendrá como recompensa el dominio imperial que es el dominio del mundo.

La etapa de evolución es así una etapa de expansión nacional. La caracteriza precisamente eso: las guerras de expansión y de conquistas; el choque de naciones que luchan por el imperio del mundo. Es una etapa de guerras exteriores.

La sociedad marcha así tras sus símbolos religiosos –terrenales o celestes– impelida por la fe en su destino. Es una marcha arrolladora que nada detiene, mientras esa fe mantenga su místico valor.

El culto religioso que creó a la sociedad, la lleva desde las primitivas formas totémicas hasta el imperio del mundo. Y siempre la marcha de la cultura es encabezada por sus dioses, y guiada por los “hijos de los dioses”.

Es posible que en etapas superiores, los hombres no precisen encarnar en un dios y en un rey, el culto a su Estado: es posible que este culto pueda ser dirigido a la entidad social en abstracto. No importa la forma del culto ni su objeto: pero es necesario que este culto exista.



José María Rosa


(José María Rosa, Interpretación religiosa de la historia, Buenos Aires, El Ateneo, 1936)



http://ar.geocities.com/paginajosemariarosa/inter.htm
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